Основные проблемы биоэтики - это проблемы "на грани жизни и смерти". Поэтому с самого зарождения этой науки мировоззренческий аспект в решении биоэтических дилемм оказался исключительно важным. Поскольку мировоззрение прежде всего может быть философским или религиозным, биоэтические проблемы можно рассматривать с философско-светских или с религиозных позиций: "Существует множество версий биоэтики, принципиально отличающихся друг от друга по самым существенным моментам"; "Биоэтика - это труднообозримое многообразие... особенных биоэтик (христианской, буддистской, мусульманской, кантианской,., утилитаристской и т.д.) ...". Например, при оценке гетерологического искусственного оплодотворения (с использованием донорских гамет) позиция Католической церкви категорически отрицательная, а большинство протестантских церквей не исключают полностью применения этой технологии.

Биоэтика и Православие. Биоэтика стала развиваться в нашей стране с конца 1980-х - начала 1990-х гг., т.е. с опозданием примерно на 20 лет. В 2000 г. состоялся юбилейный Архиерейский собор Русской православной церкви, который утвердил Основы социальной концепции Русской православной церкви, содержащей базовые положения ее учения по вопросам церковно-государственных отношений и по ряду современных общественно значимых проблем. В этом документе вслед за разделом "Здоровье личности и народа" следует раздел "Проблемы биоэтики". Здесь нашло отражение отношение Церкви к проблемам аборта, контрацепции, искусственного оплодотворения, евгеники, методам пренатальной диагностики, клонирования, органного донорства, фетальной терапии, нового критерия смерти (смерть мозга), эвтаназии, суицида и др.

Биоэтика и Ислам. Русскоязычных научных источников, освещающих проблемы биоэтики с позиций ислама, к сожалению, немного. В изданной в 1992 г. под эгидой Совета Европы книге "Медицина и нрава человека" толкования и оценки различных проблем биоэтики, наряду со специалистами международного права и современной медицинской этики (прежде всего, в свете документов ВМА), дают также авторитеты различных религиозных конфессий, включая ислам. Здесь нашли отражение под углом зрения ислама этические аспекты аутопсии (патологоанатомических вскрытий), аборта, статуса эмбриона, суррогатного материнства, смерти мозга, трансплантации органов человека, пренатальной диагностики и др. В "Исламском кодексе медицинской этики", принятом в 1981 г. в Кувейте, в частности, говорится: "Изучение студентом-медиком человеческого тела не является оскорблением (в глазах Бога) независимо от того, мертвое это тело или живое... Врач не должен отнимать жизнь даже из сострадания. Человек не должен отнимать у себя жизнь, даже если ему будет тяжело переносить страдания... Жизнь неродившегося ребенка должна быть спасена, кроме случаев абсолютной медицинской необходимости, признаваемых Законом ислама. Современные тенденции разрешения аборта исламом не признаются".

Биоэтика и Католицизм. Авторитеты Католической церкви стояли у истоков обсуждения некоторых проблем биоэтики, например, как уже говорилось выше, в 1957 г. глава Римско-католической церкви папа Пий XII предвосхитил современную трактовку состояния смерти мозга как эквивалентного смерти человека. Проблемы биоэтики с позиций католической церкви разрабатываются специальным органом в Ватикане - Папским советом по апостольству для работников здравоохранения. В 1994 г. этот орган издал католическую "Хартию работников здравоохранения", т.е. своего рода официальное католическое руководство по биоэтике. Здесь нашли отражение практически все основные проблемы биоэтики - аборта, статуса эмбриона, эвтаназии, отношения к боли, донорства органов, генетических манипуляций, искусственного оплодотворения и т.д. Приведем оценку авторами Хартии роли биоэтики в современном профессиональном медицинском образовании: "Все работники здравоохранения должны быть подготовлены в вопросах морали и биоэтики. С этой целью ответственные за их подготовку должны прилагать все усилия к созданию академических кафедр и курсов биоэтики".

Биоэтика и нравственная антропология Православия

Могут ли быть найдены ответы на современные биоэтические проблемы в православном учении? Юбилейный архиерейский Собор Русской Православной Церкви дал положительный ответ на этот вопрос. «Формулируя свое отношение к широко обсуждаемым в современном мире проблемам биоэтики, в первую очередь к тем из них, которые связаны с непосредственным воздействием на человека, Церковь исходит из основанных на Божественном Откровении представлений о жизни как бесценном даре Божием, о неотъемлемой свободе и богоподобном достоинстве человеческой личности...» 79 . При этом Русская Православная Церковь не стремится создать специальную концепцию «христианской биоэтики». В этом заключается одно из отличий православного вероучения, за это Православная Церковь не раз становилась объектом критики. Нельзя при этом не учитывать, что такая критика осуществляется естественным человеческим умом. Но естественный человеческий ум легко сбивается на то, что «религия превращается у него в простое орудие к достижению его желаний». «Религиозное сознание непосредственно указывает человеку только на действительную цель его существования в мире, а человек невольно подменяет эту действительную цель такими целями жизни, которые необходимо являются желательными для него по условиям его существования в мире» 80 . Эта подмена является источником формирования «юридического» отношения с Богом. В рамках юридического отношения Бог выступает, прежде всего, судьей человеку, нарушившему заповеди, но не как источник человеческих стремлений к божественному совершенству. Согласно православной традиции Воля Божия не в том, чтобы судить человека по предписанным инструкциям, а в том, «чтобы человек был совершенен». «Человеку нужно не прощение вины, не договор с Богом, который давал бы надежду на подобное прощение, а...преображение собственной природы по образу Бога, достижение совершенства» 81 . «Будьте совершенны как совершенен Отец ваш небесный» (Мф. 5, 48) - существо христианства не должно подменяться формальным морализмом. Нравственность Православия - в первую очередь нравственность «сердца» («блюдение сердца» и «сведение ума в сердце»). Для нее характерно длительное, устойчивое поведение, определяемое не столько советами и доводами, сколько естественными склонностями души - стыдом, жалостью, совестью, благоговением. Поэтому, осмысливая «новую реальность» биомедицинских технологий и «новый опыт» моральных отношений, Православие не стремится к созданию «учения, разработанного во всех пунктах», но определяет «лишь основную онтологическую ориентацию» 82 . В «неопределимости» Православия, в его меньшей «рационализированности» (например, по сравнению с католицизмом) - именно «в этом его большая свобода» 83 . «Свобода - благо, но она только тогда не становится произволом, когда она праведна и ведет нас к истине, ибо только истина делает людей действительно свободными» 84 . Истина Православия, безусловно, проявляется в догматах. Согласно В.Н. Лосскому, догматы в богословии Восточной Церкви - это не «противоречащие разумному рассуждению внешние авторитеты, по послушанию принятые и затем к нашему пониманию приспособленные», но «начатки нового познания» 85 . Характеризуя христианскую догматику, о. А. Кураев пишет: «Догмат - не колючая проволока, запрещающая выходить за очерченные пределы, это скорее дверь, через которую можно пройти в просторы, обычно не досягаемые и даже не замечаемые» 86 . Своеобразие православной антропологии заключается в двух основных позициях. Первая относится к вопросу определяющего «исхода» антропологии. Например, для католицизма этим исходом является «прежде всего, сама действительность... Действительность человека в его самопознании, в познании свободы, нравственности, Бога, любви, красоты...» 87 . Для этой позиции характерен подход «к реальностям экклезиологии не с вершин, а с «подножия», беря за основание антропологию мира сего...» 88 . Антропология же православная строится сверху вниз, исходя из троичных и христологических догматов. Вообще, для православного (восточного) богословия характерна «объективность», т. е. оно «начинает с абсолютной данности божественного, западное - субъективно и начинает с человеческого» 89 . Понимание «человеческого» в свою очередь также становится основанием своеобразия православной антропологии. Как было показано в предыдущем разделе, основанием католической антропологии является понимание человека, прежде всего как «субъекта и объекта одновременно», т. е. акцент делается на гносеологические особенности человека как существа, способного к самопознанию. Для православной антропологии «тайна человеческой природы есть тайна онтологическая, а не гносеологическая, и объект, который философии надлежит исследовать, есть факт бытия, а не мышления, жизненная тайна человеческого существа, а не тайна познающего субъекта» 90 . Тайна же человеческого существа заключается в том, что человек является «причастником Божеского естества» (ср.: 2 Пет. 1, 4). Эту мысль В. И. Несмелов выражает так: «По самой природе своей личности человек необходимо изображает собою безусловную сущность и в то же время действительно существует, как простая вещь физического мира» 91 . Догмат о Богочеловечестве Христа является той единственной исходной «вершиной», с которой только и возможно «увидеть» сущность человеческой личности. Это «умозрение» таково: «Личность есть несводимость человека к природе. Именно несводимость, а не «нечто несводимое» или «нечто такое, что заставляет человека быть к своей природе несводимым», потому что не может быть здесь речи о чем-то отличном, об «иной природе», но только о ком-то, кто отличен от собственной своей природы, о ком-то, кто, содержа в себе свою природу, природу и превосходит» 92 . Это превосходство заключает в себе возможность для человека быть причастным Высшему Бытию - Богу. «Между человеком и Богом возможен не только «нравственный союз», но и реальное соединение» 93 . Реализованное в Боговоплощении, оно создает и гарантирует «тайну личности». Все попытки определить человека, упускающие из виду «тайну личности» и сводящие все только к природным характеристикам, «неизбежно носят сегрегационный характер». «Если всерьез принять европейское определение человека как «разумного существа» - то для психически больных людей не окажется места в жизни» 94 . Отказ от «тайны личности», т. е. признания в человеке Образа Божия, равносильно «отказу человеку в праве считаться человеком». «Даже если личность еще не вступила в обладание всей полнотой своей природы или утратила это обладание - сама личность есть. Поэтому - делает вывод А. Кураев - аборты и эвтаназия - это убийство» 95 . Данное суждение - конкретная и традиционная этическая оценка. Возникает вопрос: в какой мере можно оценивать то, что совершается сегодня (аборт, эвтаназию, искусственное оплодотворение и т. п.), мерками прошлого? Не является ли такая оценка только свидетельством «консервативности», отставания христианства от «духовного возрастания» людей? На этот вопрос возможны два ответа: «да», если под «духовным возрастанием» понимать выход за пределы древней традиции, охраняющей жизнь, и «нет», если видеть в нем открытую возможность духовного со-творчества и со-работничества человека и Бога в преображении жизни. Так, в процессе синергии Господь делами своими указует пути и возможности духовного воздействия человека на природу. Исцеление человека от духовных и телесных болезней, вплоть до отстранения смерти, - это «дела» Христовы, которые есть «пример» и «призыв» делам человеческим. Именно так о. Сергий Булгаков истолковывает слова Христа: «Дела, которые Я творю, и он сотворит, и больше сих сотворит, потому что Я ко Отцу Моему иду» (Ин. 14, 12). «В самом деле, - пишет о. Сергий, - разве не может и не обязан человек исцелять болезни всякого рода и разве он этого не делает? И разве уже исчерпаны все для этого возможности, или, напротив, они все более расширяются? Может ли далее это целительство, которое есть, конечно, борьба со смертью, хотя ее и не побеждающая, но все же отдаляющая, остановиться перед тем, чтобы не исторгать из когтей смерти ее преждевременные жертвы?» 96 . «Дела, которые Я творю» доступны человеку в том смысле, что могут и должны быть для него основной «онтологической ориентацией». В области биомедицинских исследований означает, что лечение болезней отчасти находится во власти человека. Чудесные исцеления, осуществляемые Богом и человеком, «отличаются не по цели и существу», а по «способам их достижения». Различие в способах не должно заслонить самой возможности исцелений. Мир - это не механизм в его законченности. «Мир осуществляется» и «со-творится» человеком по Воле Божией. «Тип отношения человека к миру есть чудотворение» 97 . Осмысление этого отношения в культуре, тем не менее, различно. Так, о. Сергий выделяет три формы. Первая - это та, которая соответствует христианским представлениям об овладении мира человеком через «духовную причинность». В рамках второй, человек понимается как существо, использующее свои силы для службы своему собственному естеству. В пределах такого образа отношения человека к миру достигается многое, однако «духовно оно остается пусто». Наконец, третья форма - это «богоборчество», что, согласно догмату Боговоплощения или соединения природ, неизбежно оборачивается и человекоборчеством. Понятие «человекоборчество», звучавшее в 1-й половине ХХ века весьма абстрактно, в начале XXI века на уровне современной биомедицинской практики наполняется конкретным содержанием - аборты, эвтаназия, фетальная терапия, донорство, допущение «прагматического убийства» при трансплантации. В исследованиях о. Сергия заключается ответ на вопрос, почему «благие намерения» гуманистической и свободной науки оборачиваются такими вопиющими свидетельствами бесчеловечности, самым глубоким и опасным среди которых является попытка изменить основополагающие принципы понимания себя, окружающего мира и сущности жизни, и даже отказаться от них. Принцип «святости жизни», помимо догмата о Боговоплощении и принципа синергии, также имеет важное значение для этических проблем врачевания. «В Евангелии святость, освящение представляются везде как свойство христианства во всех его проявлениях: «да святится имя Твое» (Мф. 6, 9), «Отче Святый... освяти их истиною Твоею» (Ин. 17, 11, 17)» 98 . Не будет преувеличением предположение, что утверждение жизни также можно рассматривать как свидетельство о силе Божией, не оставляющей мира. «Бог Дух Святый - жизни Податель» (молитва Св. Духу), «Господь животворящий» (Символ веры, восьмой член). Максим Исповедник писал: «Если желаешь найти путь, ведущий к жизни, то ищи его в том Пути, который говорит: «Я есмь путь, и истина, и жизнь» (Ин., 14,6)» 99 . «Ибо жизнь - реальность, установленная не слепой стихией, смысл ее в той великой цели, которая извечно предопределена Богом» 100 . Христианство - это религия, дающая человеку возможность соединения с Источником жизни и спасающая жизнь. От чего же спасается жизнь ее Великим Спасителем, указующим Путь Жизни? Каковы результаты спасения жизни? Ответ прост - это спасение жизни от смерти. «Вот, я сегодня предложил тебе жизнь и добро, смерть и зло... Во свидетели перед вами призываю сегодня небо и землю: жизнь и смерть предложил я тебе, благословение и проклятие. Избери жизнь, дабы жил ты и потомство твое» (Втор. 30. 15, 19). «Я есмь воскресение и жизнь; верующий в Меня, если и умрет, оживет. И всякий, живущий и верующий в Меня, не умрет вовек» (Ин. 11, 25-26).

В христианстве происходит переоценка жизни: жизнь - не временное индивидуальное состояние, а явление вечное. В. Н. Лосский пишет: « ...Дело Христа - реальность физическая, и следует даже сказать биологическая. На Кресте смерть поглощена Жизнью». Христос, «смертью смерть поправ», воскресением Своим «открывает дивную возможность - возможность освящения самой смерти; отныне смерть не тупик, а дверь в Царство» 101 . Митрополит Антоний Сурожский, сам в прошлом врач, полагает, что надо обращать внимание студентов на то, что в течение болезни (речь идет о неизлечимых заболеваниях) должна проходить подготовка человека к смерти. При этом он наставляет: «Готовьте умирающих не к смерти, а к вечной жизни» 102 . Утверждая, что отношение врача к больному не может быть просто «научным», что это отношение всегда включает в себя сострадание, жалость, уважение к человеку, готовность облегчить его страдания, готовность продлить его жизнь, митрополит Антоний выделяет еще один «не современный» подход - «готовность дать человеку умереть» 103 . Проблема жизни и смерти - основная проблема христианского сознания, решение которой определяет Воскресение Христово. «Жизнь бьет ключом из гроба, она явлена смертью Христа и в самой Его смерти» 104 . Врачевание как вид человеческой деятельности определяется торжеством жизни над смертью. Основная задача врачевания, как ее очень точно сформулировал митрополит Антоний Сурожский, - «оберегать жизнь» 105 . Опираясь на Святое Писание (Книга Иисуса, сына Сирахова), он утверждает, что «Бог создал и лекарства, и врача, и порой в его руке исцеление наше» 106 . Святитель Феофан Затворник свидетельствует: «И лекаря и лекарства Бог создал не затем, что они только существовали, но затем, чтобы ими пользовались больные. Бог окружил нас способами врачевания. Если есть долг блюсти Божий дар жизни, то и лечиться (есть долг - И. С.), когда есть болезнь... И в человеческих средствах действие целебное от Бога. По сей вере и человеческое переходит в Божеское или Божеское приходит чрез человеческое» 107 . Раскрытие содержания и смысла принципа «святости жизни» обнаруживает несостоятельность и некорректность противопоставления двух нравственных «сверхзадач» врачевания - спасения жизни и готовности дать человеку умереть. К выполнению этих двух задач врач должен быть готов. В то же время врач должен сознавать и то, что изменение исходных посылок, отрыв этих задач от христианского контекста могут привести к потере достоинства, свободы и милосердия в делах медицины, которая традиционно из века в век вместе с религией отсчитывает пульс жизни и смерти.

От всех других религиозных конфессий католическую Церковь отличает то, что она, во-первых, одной из первых в современной религиозной культуре обратила пристальное внимание на процессы, происходящие в биомедицине. Во-вторых, нет такого направления в современной медицине, относительно этических аспектов, которого в католицизме не было бы сформулировано рекомендаций. Э. Сгречча свидетельствует, что католическая церковь «постоянно развивает свое учение и ищет ответ на возникающие вопросы. Так, например, с этической точки зрения была рассмотрена вся биомедицина» 59. Разработки католических теологов, безусловно, значимы и ценны. И, прежде всего потому, что эта работа, представленная множеством статей, монографий, докладов, способствовала тому, что «христианская биоэтика» стала не только возможной, но и обрела реальность в духовном пространстве современной культуры. Словосочетание «христианская биоэтика» многими может быть оценено как слишком смелое примирение и объединение «традиции» и «инновации». Но сами католические теологи свою попытку создать «христианскую биоэтику» рассматривают как реализацию томистского принципа гармонии веры и разума. При этом христианская биоэтика является не отречением от теологических аргументов и благочестивых рекомендаций, а формой вступления в дискуссию по этическим проблемам биомедицинской практики. Особенностью христианской биоэтики в католицизме является то, что она открыто объявляет о своих основаниях. К ним относятся следующие принципы католической антропологии: понимание человека как «субъекта и объекта одновременно», утверждение достоинства и богоподобия человека, понимание тела человека как Божьего храма, усматривание значимого смысла страданий и отношение к смерти не как к окончательной стадии бытия60. Выход на уровень религиозно-философской антропологии и решение любого частного вопроса исключительно в ее границах — еще одна особенность католических исследований. Такой подход определяет то, что любая противоположная точка зрения оценивается прежде всего по ее основаниям. Дискуссия с «другими биоэтиками» ведется не на уровне «расчета» «благ» и «польз», а на уровне основополагающих антропологических принципов. Рейнхард Лов, директор Ганноверского исследовательского института философии, полагает, что у сторонников эвтаназии, искусственного оплодотворения и т. п. нет «единой антропологии». Тем не менее, анализируя позиции многих исследователей, особенно представителей медицинского знания, он фиксирует их приверженность «эволюционистской антропологии» и эволюционистскому образу человека. При этом он различает «теорию эволюции» и «эволюционизм». Теория эволюции оценивается как «местами гениальная теория о развитии и изменении форм и видов жизненных образований на протяжении долгого периода времени» 61. «Эволюционизм» же — это мировоззрение, для которого характерно «физикалистско-химическое» понимание человека. В рамках эволюционистского мировоззрения «человек принципиально может быть объяснен натуралистическим и научно-каузальным способом во всех его как биологических, так и духовных и культурных способностях и достижениях» 62. При этом высшей ценностью оказывается сама «эволюция».

Вытекающее из этого «равенство перед эволюцией» допускает устранение нежелательных родовых явлений и под углом зрения интересов «здоровья народа», интересов экономики, и даже норм эстетики 63. Кредо эволюционизма — «право эволюции — высшее право»64 . Принципиальное значение для католической христианской биоэтики имеет аргументированная критика «эволюционистской антропологии». Прежде всего, фиксируется ее неполнота. Р. Лов говорит, что даже Б. Скиннер (профессор Гарвардского университета, представитель бихевиоризма) признает существование трех реальностей — свободы, права и достоинства, которые «стоят поперек эволюционизму и его все объясняющей «естественно-научности» 65. Среди многочисленных критических аргументов принципиальную роль именно для биоэтики играют следующие три. Первый связан с «самоотказом» эволюционизма «от притязаний на истину». Этот «самоотказ» является следствием противоречия между «притязанием на истину» теоретиков эволюционизма и сущностном отрицании «истины» как таковой. Например, Р. Давкинс в своей книге «Эгоистический ген» полагает, что «любое познание и действие человека может быть объяснено как функция генов»66 . Второй аргумент касается проблемы «исходного положения научных объяснений». «Исходным положением» объяснения действительности является не материя, не законы природы, не эволюция, а «прежде всего сама действительность». «Действительность человека в его самопознании, в познании свободы, нравственности, Бога, любви, красоты. Познание этого является несоизмеримо «действительнее», чем познание псевдонаучных объяснений, которые хотят внушить ему, что перечисленные реалии лишь предрассудки и иллюзии. То, что для него аутентично, это определяет человек перед научной рефлексией о чем-то»67 . Третий аргумент связан с незаконным самоприсвоением полномочий «знающих». Исследуя человеческие гены, эмбрионы и т. п., ставя медицинские или психологические эксперименты на человеке, исследователи рассматривают человека как объект процесса получения знания. При этом у субъектов, участвующих в процессе исследования, меняется статус их самосознания. Человек противопоставляет себя другому человеку, и характер этого противопоставления не просто нелегитимен, когда «объект» исследования не хочет быть объектом, когда он не согласен с тем, что с ним делают. Принцип равенства, который признается даже в «плюралистическом» обществе, приходит в противоречие с дискриминационным превращением человека в объект исследования «знающими учеными». Постоянно совершая скрытое исключение для себя, «знающие ученые» нелегитимно добиваются признания своей деятельности, что вряд ли соответствует интересам человека, превращенного в объект любознательности «знающего ученого». Грань между отношением к человеку как «объекту исследования» и отношением к человеку как «объекту использования» — очень тонка. Иоанн Павел II констатирует: «Относиться к другому человеку как объекту использования — значит рассматривать его исключительно как средство для достижения своей цели, как предмет, без учета присущего личности предназначения» 68. Учение о личности — это ведущая часть католической антропологии. Один из подходов к пониманию личности Иоанн Павел II определяет так: « ...Никак нельзя согласиться называть человека особью вида Homo sapiens». Слово «личность» обозначает, что он содержит в себе нечто большую, некую особую полноту и совершенство существования, и чтобы подчеркнуть это, необходимо употребить слово «личность» 69. Для раскрытия содержания слова «личность» исследователи используют ряд понятий. Среди них, в рамках христианской биоэтики, работающим становится понятие «субстанциальный образ человека». Это понятие призвано противостоять разнообразным попыткам подхода к человеку с меркой «из чего он состоит», чтобы решить вопрос «как он функционирует» Р.Лов подчеркивает, что «субстанциальный взгляд на человека не снимает со счета, что человек есть также естественно-биологическая, общественная, экономическая сущность. Он отрицает только, что с помощью этого конгломерата человек становится понятным» 70. Субстанциальное понимание человека предполагает, что человеку свойственна свобода действия, способность к познанию и отношение к трансценденции. И если первые две характеристики признаются и принимаются в современной культуре, то последняя вызывает много вопросов. Что такое «трансцендентное отношение»? «Прежде всего, не надо понимать трансцендентное отношение только как отношение к христианскому Богу-Творцу, но и как признание измерения, которое не является имманентным, внутричеловеческим, внутримировым» 71. Среди различных форм, в которых проявляет себя трансцендентное отношение, значимо то, что называется достоинством человека. «Достоинство человека обнаруживает себя в его неотъемлемых правах» 72. До середины XVIII века эта идея была наполнена религиозным содержанием: каждый человек есть образ и подобие Божие и все люди равны перед Богом. Просвещение XVIII века секуляризует идею прав человека и равенства всех людей. Может быть, сегодняшнее повседневное и повсеместное нарушение прав человека и человеческого достоинства приведет к обновленному признанию тех предпосылок, которые признаются христианством как необходимые условия их воплощения. В современном католицизме формируется понимание христианской биоэтики как «антропологии человеческого достоинства». Но создание таковой все же дело будущего. Сегодня все же речь идет о биоэтике, как «философском прослеживании», проникновении и оценивании всех случаев, происшествий, судеб, их классификации и всестороннем обсуждении. При этом «в силу особой природы духовного влияния единственным и обязательным регулирующим основанием для католической церкви является свод официальных документов» 73. Особенностью протестантского подхода к морально-этическим проблемам биомедицины является отказ, от какого бы то ни было императивного понимания морали. Жан-Франсуа Колланж констатирует: « ...Протестантская церковь не обладает никакой абсолютной властью, ни на уровне догматов, хотя определяющее ее лицо вероисповедание не обходится без догм, ни тем более на уровне этических заповедей». Отсутствие «официальных документов» компенсируется ответственным и настойчивым поиском этической истины, «обретаемой каждым самостоятельно, без посредников» 74. Известно, что разработка принципов примата «самостоятельности» индивида в протестантской этической теологии происходила не без определения антропологических начал. Согласно И. Канту, одним из основных антропологических начал является способность человека «давать себе закон» и без всякого внешнего принуждения бороться за его существование. Эту способность Кант называет «моральной автономией». «Автономия, — пишет он, — есть основание достоинства человека и всякого разумного естества» 75.

Принцип моральной автономии является основополагающим для протестантской этики. Моральная автономия человека поднимается здесь до уровня самостоятельной силы, параллельной и равномочной природе. Эта равномощность фиксируется Кантом в его известном заключении «Критики практического разума»: «Две вещи наполняют мою душу все возрастающим удивлением и благоговением, чем больше я вдумываюсь в них: звездное небо надо мной и моральный закон во мне»76. Человек не растворяется в природе как одно из ее образований, в известном смысле противостоит ей именно потому и в силу того, что обладает моральным сознанием. В идее моральной автономии утверждается право и ценность духовной свободы человека. Особое значение для проблем биоэтики является раскрытие истории и логики освободительного пафоса протестантской автономии. Известно, что исторически протестантизм был реакцией на крайности средневекового католицизма. Он ставил перед собой задачу спасения христианской свободы от рабства папизма. В системе принудительного авторитета Церкви, сама мораль превращалась в авторитарное образование. Реформаторский «призыв к свободе» оправдывался подлинными христианскими основаниями, ведя к идее независимости и автономности духовно-моральной жизни человека. Трансформация идеи «независимости» в богоборчество произойдет позднее 77. Тем не менее, нельзя недооценивать реформаторский потенциал идей независимости и автономии и для современного общества. Несмотря на любую возможную «деспотическую ситуацию», современный человек уже ориентирован на возможность автономного поведения. Социокультурное признание за каждым человеком его нравственной и интеллектуальной независимости страхует людей от обращения с ними как безвольными объектами «научных» исследований или социально -политических манипуляций. Принцип моральной автономии пресекает любое посягательство на личность, независимо от того, продиктовано ли оно эгоистическими интересами научно-интеллектуальной элиты, или «альтруистическими» мотивами «всеобщего счастья» и «всеобщего блага», «здоровья нации», «интересов народа», «логикой прогресса» и т. п. Последнее не теряет популярности и в начале нового столетия. Неудивительно поэтому, что, пройдя соответствующее осмысление и толкование, протестантский принцип моральной автономии становится в современной биомедицинской этике основополагающим принципом уважения автономии пациента. Однако на рубеже столетий, оценивая положительный смысл этической автономии, нельзя не учитывать и его отрицательный смысл, который заключается в возможности произвола неограниченной натуральной свободы. Поэтому неудивительно, что, обсуждая проблемы биомедицины сегодня, Ж.-Ф. Коллаж констатирует, что «протестантская этика сводится главным образом к этике ответственности» 78.

Православие от греч. “orthodoxia” (ортодоксия) – «правоверие», православие. Православие – разновидность христианства, распространенная, главным образом, в странах Восточной Европы, Ближнего Востока и на Балканах.

Как самостоятельное направление возникает в XI веке. Особенности вероучения: - признание исхождения Святого Духа только от Бога-Отца; - непогрешимость церкви в целом (а не главы ее); - неизменность догматов; - отрицание чистилища и т.д. Культовые отличия: - поклонение иконам; - обязательность брака для белого духовенства; - византийская система церковного пения.

Православие не имеет единого центра, как, например, католицизм. Оно включает 15 автокефальных церквей. В России православие – одна из многих религиозных конфессий и называется Русская Православная Церковь (РПЦ). На 2005 г. в РПЦ существует 22 тысячи церковных приходов и 90 епархиальных управлений (Версия, 2005, 25-31 июля, С.12).

Русское православие изложило свои взгляды на биоэтические проблемы в «Основах социальной концепции РПЦ» (2000, раздел XII). Православие в оценке биоэтики акцентирует внимание на двух ключевых проблемах: защита и продолжение жизни. В решении этих проблем РПЦ исходит из основанных на божественном откровении представлений о жизни как о бесценном даре Божием, о неотъемлемой свободе и богоподобном достоинстве человеческой личности.

Православная христианская этическая мысль утверждает, что жизнь есть дар Божий, и, как таковая, является необходимой предпосылкой всех других физических, духовных и моральных ценностей. Жизнь есть моральное благо, доверенное индивидууму, но, тем не менее, он не является ее абсолютным властителем, а лишь ее хранителем. Таким образом, ключевым аргументом этического решения является защита и продолжение жизни.

Болезнь, с точки зрения православия, является одной из составляющих состояния первородного греха. Поэтому естественно, что священник и врач зачастую выступали в одном лице.

В основании любой медицинской процедуры должно лежать глубокое уважение к пациенту как образу и подобию Божиему. Поэтому пациент никогда не является вещью, а медики обязаны сохранять конфиденциальность и добиваться информированного согласия на процедуры, связанные с большим риском.

Специфика православия состоит в том, что его нравственная традиция ориентирует на длительный, устойчивый тип поведения человека, определяемый в большей степени естественными склонностями – стыдом, жалостью, совестью, благоговением.

Католицизм (греч. Katholika – вселенский) – разновидность христианства, распространенная главным образом в странах Западной Европы и Латинской Америки. Особенности вероучения: - признание исхождения Святого Духа не только от Бога-Отца, но и от Бога-Сына; - признание догмата о чистилище; - о верховности римского папы и др. Особенности культа: - безбрачие духовенства (целибат); - признание культа Богородицы. Организационным центром является Ватикан.

Религиозно-философским содержанием католицизма является неотомизм.

В 1879 г. энцикликой римского папы Льва XIII учение святого Фомы Аквинского было признано единственной истинной философией. После II Ватиканского собора (1962-1965) была принята новая ориентация философии католицизма на приобщение томистских принципов к идеям экзистенциализма, философской антропологии, феноменологии.

Католицизм первым из религиозных конфессий обратил внимание на биоэтику. По многим проблемам современной медицины он сформулировал свои взгляды и рекомендации.

Основанием подхода католической церкви к биоэтическим проблемам выступают следующие принципы: - понимание человека как субъекта и объекта одновременно; - утверждение достоинства и богоподобия человека; - понимание тела человека как божьего храма; - усматривание значимого смысла страданий и отношение к смерти не как к окончательной стадии бытия.

В современном католицизме формируется понимание христианской биоэтики как «антропологии человеческого достоинства». Единственным и обязательным регулирующим основанием для католической церкви является свод официальных документов: этика неотомизма, энциклики римских пап, документы Ватиканских соборов.

Протестантизм (лат. «protestari» – возражать) – разновидность христианства, возникшая в период Реформации. Протестантизм распространен главным образом в Скандинавских странах, Германии, Швейцарии, Великобритании, США, Канаде, Австралии и др.

Особенности вероучения: - учение о непосредственной связи бога и человека; - не признает чистилища, католических и православных святых, - монопольное положение занимает христианский триединый бог; - признание спасения благодаря личной вере и воле бога; - благодать от бога на человека снисходит, минуя церковь; - пробуждает в человеке чувство собственного достоинства. Особенности культа: - число таинств сведено до 2-х (крещение, причастие); - отсутствует поклонение иконам; - форма богослужения: пение псалмов, совместные молитвы, проповеди.

Для протестантской этики основополагающим подходом к биоэтическим проблемам является принцип моральной автономии личности. В идее моральной автономии протестантизм утверждает права и ценности духовной свободы человека.

В полемике со средневековым католицизмом протестантизм отстаивал идею независимости и автономности духовно-моральной жизни человека. Для современного человека это очень важный принцип, так как именно он защищает человека от возможного обращения с ним как безвольным объектом биомедицинских исследований. Принцип моральной автономии пресекает любое посягательство на личность независимо от того, какими мотивами посягательство продиктовано: «всеобщее счастье», «всеобщее благо», «здоровье нации», «интересы народа» и др. Поэтому не случайно в современной биомедицинской этике принцип моральной автономии становится основополагающим и работающим принципом уважения автономии пациента.

XII.1. Бурное развитие биомедицинских технологий, активно вторгающихся в жизнь современного человека от рождения до смерти, а также невозможность получить ответ на возникающие при этом нравственные проблемы в рамках традиционной медицинской этики — вызывают серьезную озабоченность общества. Попытки людей поставить себя на место Бога, по своему произволу изменяя и «улучшая» Его творение, могут принести человечеству новые тяготы и страдания. Развитие биомедицинских технологий значительно опережает осмысление возможных духовно-нравственных и социальных последствий их бесконтрольного применения, что не может не вызывать у Церкви глубокой пастырской озабоченности. Формулируя свое отношение к широко обсуждаемым в современном мире проблемам биоэтики, в первую очередь к тем из них, которые связаны с непосредственным воздействием на человека, Церковь исходит из основанных на Божественном Откровении представлений о жизни как бесценном даре Божием, о неотъемлемой свободе и богоподобном достоинстве человеческой личности, призванной «к почести вышнего звания Божия во Христе Иисусе» (Флп. 3. 14), к достижению совершенства Небесного Отца (Мф. 5. 48) и к обожению, то есть причастию Божеского естества (2 Пет. 1. 4).

XII.2. С древнейших времен Церковь рассматривает намеренное прерывание беременности (аборт) как тяжкий грех. Канонические правила приравнивают аборт к убийству. В основе такой оценки лежит убежденность в том, что зарождение человеческого существа является даром Божиим, поэтому с момента зачатия всякое посягательство на жизнь будущей человеческой личности преступно.

Псалмопевец описывает развитие плода в материнской утробе как творческий акт Бога: «Ты устроил внутренности мои и соткал меня во чреве матери моей… Не сокрыты были от Тебя кости мои, когда я созидаем был в тайне, образуем был во глубине утробы. Зародыш мой видели очи Твои» (Пс. 138. 13,15-16). О том же свидетельствует Иов в словах, обращенных к Богу: «Твои руки трудились надо мною и образовали всего меня кругом… Не Ты ли вылил меня, как молоко, и, как творог, сгустил меня, кожею и плотью одел меня, костями и жилами скрепил меня, жизнь и милость даровал мне, и попечение Твое хранило дух мой… Ты вывел меня из чрева» (Иов 10. 8-12,18). «Я образовал тебя во чреве… и прежде нежели ты вышел из утробы, Я освятил тебя» (Иер. 1. 5-6), – сказал Господь пророку Иеремии. «Не убивай ребенка, причиняя выкидыш», – это повеление помещено среди важнейших заповедей Божиих в «Учении двенадцати апостолов», одном из древнейших памятников христианской письменности. «Женщина, учинившая выкидыш, есть убийца и даст ответ перед Богом. Ибо… зародыш во утробе есть живое существо, о коем печется Господь», – писал апологет II века Афинагор. «Тот, кто будет человеком, уже человек», – утверждал Тертуллиан на рубеже II и III веков. «Умышленно погубившая зачатый во утробе плод подлежит осуждению смертоубийства… Дающие врачевство для извержения зачатого в утробе суть убийцы, равно и приемлющие детоубийственные отравы», – сказано во 2-м и 8-м правилах святителя Василия Великого, включенных в Книгу правил Православной Церкви и подтвержденных 91 правилом VI Вселенского Собора. При этом святой Василий уточняет, что тяжесть вины не зависит от срока беременности: «У нас нет различения плода образовавшегося и еще необразованного». Святитель Иоанн Златоуст называл делающих аборт «худшими, нежели убийцы».

Широкое распространение и оправдание абортов в современном обществе Церковь рассматривает как угрозу будущему человечества и явный признак моральной деградации. Верность библейскому и святоотеческому учению о святости и бесценности человеческой жизни от самых ее истоков несовместима с признанием «свободы выбора» женщины в распоряжении судьбой плода. Помимо этого, аборт представляет собой серьезную угрозу физическому и душевному здоровью матери. Церковь также неизменно почитает своим долгом выступать в защиту наиболее уязвимых и зависимых человеческих существ, коими являются нерожденные дети. Православная Церковь ни при каких обстоятельствах не может дать благословение на производство аборта. Не отвергая женщин, совершивших аборт, Церковь призывает их к покаянию и к преодолению пагубных последствий греха через молитву и несение епитимии с последующим участием в спасительных Таинствах. В случаях, когда существует прямая угроза жизни матери при продолжении беременности, особенно при наличии у нее других детей, в пастырской практике рекомендуется проявлять снисхождение. Женщина, прервавшая беременность в таких обстоятельствах, не отлучается от евхаристического общения с Церковью, но это общение обусловливается исполнением ею личного покаянного молитвенного правила, которое определяется священником, принимающим исповедь. Борьба с абортами, на которые женщины подчас идут вследствие крайней материальной нужды и беспомощности, требует от Церкви и общества выработки действенных мер по защите материнства, а также предоставления условий для усыновления детей, которых мать почему-либо не может самостоятельно воспитывать.

Ответственность за грех убийства нерожденного ребенка, наряду с матерью, несет и отец, в случае его согласия на производство аборта. Если аборт совершен женой без согласия мужа, это может быть основанием для расторжения брака (см. X.3). Грех ложится и на душу врача, производящего аборт. Церковь призывает государство признать право медицинских работников на отказ от совершения аборта по соображениям совести. Нельзя признать нормальным положение, когда юридическая ответственность врача за смерть матери несопоставимо более высока, чем ответственность за погубление плода, что провоцирует медиков, а через них и пациентов на совершение аборта. Врач должен проявлять максимальную ответственность за постановку диагноза, могущего подтолкнуть женщину к прерыванию беременности; при этом верующий медик должен тщательно сопоставлять медицинские показания и веления христианской совести.

XII.3. Религиозно-нравственной оценки требует также проблема контрацепции. Некоторые из противозачаточных средств фактически обладают абортивным действием, искусственно прерывая на самых ранних стадиях жизнь эмбриона, а посему к их употреблению применимы суждения, относящиеся к аборту. Другие же средства, которые не связаны с пресечением уже зачавшейся жизни, к аборту ни в какой степени приравнивать нельзя. Определяя отношение к неабортивным средствам контрацепции, христианским супругам следует помнить, что продолжение человеческого рода является одной из основных целей богоустановленного брачного союза (см. Х.4). Намеренный отказ от рождения детей из эгоистических побуждений обесценивает брак и является несомненным грехом.

Вместе с тем супруги несут ответственность перед Богом за полноценное воспитание детей. Одним из путей реализации ответственного отношения к их рождению является воздержание от половых отношений на определенное время. Впрочем, необходимо памятовать слова апостола Павла, обращенные к христианским супругам: «Не уклоняйтесь друг от друга, разве по согласию, на время, для упражнения в посте и молитве, а потом опять будьте вместе, чтобы не искушал вас сатана невоздержанием вашим» (1 Кор. 7. 5). Очевидно, что решения в этой области супруги должны принимать по обоюдному согласию, прибегая к совету духовника. Последнему же надлежит с пастырской осмотрительностью принимать во внимание конкретные условия жизни супружеской пары, их возраст, здоровье, степень духовной зрелости и многие другие обстоятельства, различая тех, кто может «вместить» высокие требования воздержания, от тех, кому это не «дано» (Мф. 19. 11), и заботясь прежде всего о сохранении и укреплении семьи.

Священный Синод Русской Православной Церкви в определении от 28 декабря 1998 года указал священникам, несущим духовническое служение, на «недопустимость принуждения или склонения пасомых, вопреки их воле, к… отказу от супружеской жизни в браке», а также напомнил пастырям о необходимости «соблюдения особого целомудрия и особой пастырской осторожности при обсуждении с пасомыми вопросов, связанных с теми или иными аспектами их семейной жизни».

XII.4. Применение новых биомедицинских методов во многих случаях позволяет преодолеть недуг бесплодия. В то же время расширяющееся технологическое вмешательство в процесс зарождения человеческой жизни представляет угрозу для духовной целостности и физического здоровья личности. Под угрозой оказываются и отношения между людьми, издревле лежащие в основании общества. С развитием упомянутых технологий связано также распространение идеологии так называемых репродуктивных прав , пропагандируемой ныне на национальном и международном уровнях. Данная система взглядов предполагает приоритет половой и социальной реализации личности над заботой о будущем ребенка, о духовном и физическом здоровье общества, о его нравственной устойчивости. В мире постепенно вырабатывается отношение к человеческой жизни как к продукту, который можно выбирать согласно собственным склонностям и которым можно распоряжаться наравне с материальными ценностями.

В молитвах чина венчания Православная Церковь выражает веру в то, что чадородие есть желанный плод законного супружества, но вместе с тем не единственная его цель. Наряду с «плодом чрева на пользу» супругам испрашиваются дары непреходящей взаимной любви, целомудрия, «единомыслия душ и телес». Поэтому пути к деторождению, не согласные с замыслом Творца жизни, Церковь не может считать нравственно оправданными. Если муж или жена неспособны к зачатию ребенка, а терапевтические и хирургические методы лечения бесплодия не помогают супругам, им следует со смирением принять свое бесчадие как особое жизненное призвание. Пастырские рекомендации в подобных случаях должны учитывать возможность усыновления ребенка по обоюдному согласию супругов. К допустимым средствам медицинской помощи может быть отнесено искусственное оплодотворение половыми клетками мужа, поскольку оно не нарушает целостности брачного союза , не отличается принципиальным образом от естественного зачатия и происходит в контексте супружеских отношений.

Манипуляции же, связанные с донорством половых клеток, нарушают целостность личности и исключительность брачных отношений, допуская вторжение в них третьей стороны. Кроме того, такая практика поощряет безответственное отцовство или материнство, заведомо освобожденное от всяких обязательств по отношению к тем, кто является «плотью от плоти» анонимных доноров. Использование донорского материала подрывает основы семейных взаимосвязей, поскольку предполагает наличие у ребенка, помимо «социальных», еще и так называемых биологических родителей. «Суррогатное материнство» , то есть вынашивание оплодотворенной яйцеклетки женщиной, которая после родов возвращает ребенка «заказчикам», противоестественно и морально недопустимо даже в тех случаях, когда осуществляется на некоммерческой основе. Эта методика предполагает разрушение глубокой эмоциональной и духовной близости, устанавливающейсяся между матерью и младенцем уже во время беременности. «Суррогатное материнство» травмирует как вынашивающую женщину, материнские чувства которой попираются, так и дитя, которое впоследствии может испытывать кризис самосознания. Нравственно недопустимыми с православной точки зрения являются также все разновидности экстракорпорального (внетелесного) оплодотворения, предполагающие заготовление, консервацию и намеренное разрушение «избыточных» эмбрионов. Именно на признании человеческого достоинства даже за эмбрионом основана моральная оценка аборта, осуждаемого Церковью (см. ХII.2).

Оплодотворение одиноких женщин с использованием донорских половых клеток или реализация «репродуктивных прав» одиноких мужчин, а также лиц с так называемой нестандартной сексуальной ориентацией, лишает будущего ребенка права иметь мать и отца. Употребление репродуктивных методов вне контекста благословенной Богом семьи становится формой богоборчества, осуществляемого под прикрытием защиты автономии человека и превратно понимаемой свободы личности.

XII.5. Значительную часть общего числа недугов человека составляют наследственные заболевания. Развитие медико-генетических методов диагностики и лечения может способствовать предотвращению таких болезней и облегчению страданий многих людей. Однако важно помнить, что генетические нарушения нередко становятся следствием забвения нравственных начал, итогом порочного образа жизни, в результате коего страдают и потомки. Греховная поврежденность человеческой природы побеждается духовным усилием; если же из поколения в поколение порок властвует в жизни потомства с нарастающей силой, сбываются слова Священного Писания: «Ужасен конец неправедного рода» (Прем. 3. 19). И наоборот: «Блажен муж, боящийся Господа и крепко любящий заповеди Его. Сильно будет на земле семя его; род правых благословится» (Пс. 111. 1-2). Таким образом, исследования в области генетики лишь подтверждают духовные закономерности, много веков назад открытые человечеству в слове Божием.

Привлекая внимание людей к нравственным причинам недугов, Церковь вместе с тем приветствует усилия медиков, направленные на врачевание наследственных болезней. Однако, целью генетического вмешательства не должно быть искусственное «усовершенствование» человеческого рода и вторжение в Божий план о человеке. Поэтому генная терапия может осуществляться только с согласия пациента или его законных представителей и исключительно по медицинским показаниям. Генная терапия половых клеток является крайне опасной, ибо связана с изменением генома (совокупности наследственных особенностей) в ряду поколений, что может повлечь непредсказуемые последствия в виде новых мутаций и дестабилизации равновесия между человеческим сообществом и окружающей средой.

Успехи в расшифровке генетического кода создают реальные предпосылки для широкого генетического тестирования с целью выявления информации о природной уникальности каждого человека, а также его предрасположенности к определенным заболеваниям. Создание «генетического паспорта» при разумном использовании полученных сведений помогло бы своевременно корректировать развитие возможных для конкретного человека заболеваний. Однако имеется реальная опасность злоупотребления генетическими сведениями, при котором они могут послужить различным формам дискриминации. Кроме того, обладание информацией о наследственной предрасположенности к тяжким заболеваниям может стать непосильным душевным грузом. Поэтому генетическая идентификация и генетическое тестирование могут осуществляться лишь на основе уважения свободы личности.

Двойственный характер имеют также методы пренатальной (дородовой) диагностики , позволяющие определить наследственный недуг на ранних стадиях внутриутробного развития. Некоторые из этих методов могут представлять угрозу для жизни и целостности тестируемого эмбриона или плода. Выявление неизлечимого или трудноизлечимого генетического заболевания нередко становится побуждением к прерыванию зародившейся жизни; известны случаи, когда на родителей оказывалось соответствующее давление. Пренатальная диагностика может считаться нравственно оправданной, если она нацелена на лечение выявленных недугов на возможно ранних стадиях, а также на подготовку родителей к особому попечению о больном ребенке. Правом на жизнь, любовь и заботу обладает каждый человек, независимо от наличия у него тех или иных заболеваний. Согласно Священному Писанию, Сам Бог является «заступником немощных» (Июд. 9. 11). Апостол Павел учит «поддерживать слабых» (Деян. 20. 35; 1 Фес. 5. 14); уподобляя Церковь человеческому телу, он указывает, что «члены… которые кажутся слабейшими, гораздо нужнее», а менее совершенные нуждаются в «большем попечении» (1 Кор. 12. 22,24). Совершенно недопустимо применение методов пренатальной диагностики с целью выбора желательного для родителей пола будущего ребенка.

XII.6. Осуществленное учеными клонирование (получение генетических копий) животных ставит вопрос о допустимости и возможных последствиях клонирования человека . Реализация этой идеи, встречающей протест со стороны множества людей во всем мире, способна стать разрушительной для общества. Клонирование в еще большей степени, чем иные репродуктивные технологии, открывает возможность манипуляции с генетической составляющей личности и способствует ее дальнейшему обесцениванию. Человек не вправе претендовать на роль творца себе подобных существ или подбирать для них генетические прототипы, определяя их личностные характеристики по своему усмотрению. Замысел клонирования является несомненным вызовом самой природе человека, заложенному в нем образу Божию, неотъемлемой частью которого являются свобода и уникальность личности. «Тиражирование» людей с заданными параметрами может представляться желательным лишь для приверженцев тоталитарных идеологий.

Клонирование человека способно извратить естественные основы деторождения, кровного родства, материнства и отцовства. Ребенок может стать сестрой своей матери, братом отца или дочерью деда. Крайне опасными являются и психологические последствия клонирования. Человек, появившийся на свет в результате такой процедуры, может ощущать себя не самостоятельной личностью, а всего лишь «копией» кого-то из живущих или ранее живших людей. Необходимо также учитывать, что «побочными результатами» экспериментов с клонированием человека неизбежно стали бы многочисленные несостоявшиеся жизни и, вероятнее всего, рождение большого количества нежизнеспособного потомства. Вместе с тем, клонирование изолированных клеток и тканей организма не является посягательством на достоинство личности и в ряде случаев оказывается полезным в биологической и медицинской практике.

XII.7. Современная трансплантология (теория и практика пересадки органов и тканей) позволяет оказать действенную помощь многим больным, которые прежде были бы обречены на неизбежную смерть или тяжелую инвалидность. Вместе с тем развитие данной области медицины, увеличивая потребность в необходимых органах, порождает определенные нравственные проблемы и может представлять опасность для общества. Так, недобросовестная пропаганда донорства и коммерциализация трансплантационной деятельности создают предпосылки для торговли частями человеческого тела, угрожая жизни и здоровью людей. Церковь считает, что органы человека не могут рассматриваться как объект купли и продажи. Пересадка органов от живого донора может основываться только на добровольном самопожертвовании ради спасения жизни другого человека. В этом случае согласие на эксплантацию (изъятие органа) становится проявлением любви и сострадания. Однако потенциальный донор должен быть полностью информирован о возможных последствиях эксплантации органа для его здоровья. Морально недопустима эксплантация, прямо угрожающая жизни донора. Наиболее распространенной является практика изъятия органов у только что скончавшихся людей. В таких случаях должна быть исключена неясность в определении момента смерти. Неприемлемо сокращение жизни одного человека, в том числе через отказ от жизнеподдерживающих процедур, с целью продления жизни другого.

На основании Божественного Откровения Церковь исповедует веру в телесное воскресение умерших (Ис. 26. 19; Рим. 8. 11; 1 Кор. 15. 42-44,52-54; Флп. 3. 21). В обряде христианского погребения Церковь выражает почитание, подобающее телу скончавшегося человека. Однако посмертное донорство органов и тканей может стать проявлением любви, простирающейся и по ту сторону смерти. Такого рода дарение или завещание не может считаться обязанностью человека. Поэтому добровольное прижизненное согласие донора является условием правомерности и нравственной приемлемости эксплантации. В случае, если волеизъявление потенциального донора неизвестно врачам, они должны выяснить волю умирающего или умершего человека, обратившись при необходимости к его родственникам. Так называемую презумпцию согласия потенциального донора на изъятие органов и тканей его тела, закрепленную в законодательстве ряда стран, Церковь считает недопустимым нарушением свободы человека.

Донорские органы и ткани усвояются воспринимающему их человеку (реципиенту), включаясь в сферу его личностного душевно-телесного единства. Поэтому ни при каких обстоятельствах не может быть нравственно оправдана такая трансплантация, которая способна повлечь за собой угрозу для идентичности реципиента, затрагивая его уникальность как личности и как представителя рода. Об этом условии особенно важно помнить при решении вопросов, связанных с пересадкой тканей и органов животного происхождения.

Безусловно недопустимым Церковь считает употребление методов так называемой фетальной терапии , в основе которой лежат изъятие и использование тканей и органов человеческих зародышей, абортированных на разных стадиях развития, для попыток лечения различных заболеваний и «омоложения» организма. Осуждая аборт как смертный грех, Церковь не может найти ему оправдания и в том случае, если от уничтожения зачатой человеческой жизни некто, возможно, будет получать пользу для здоровья. Неизбежно способствуя еще более широкому распространению и коммерциализации абортов, такая практика (даже если ее эффективность, в настоящее время гипотетическая, была бы научно доказана) являет пример вопиющей безнравственности и носит преступный характер.

ХII.8. Практика изъятия человеческих органов, пригодных для трансплантации, а также развитие реанимации порождают проблему правильной констатации момента смерти. Ранее критерием ее наступления считалась необратимая остановка дыхания и кровообращения. Однако благодаря совершенствованию реанимационных технологий эти жизненно важные функции могут искусственно поддерживаться в течение длительного времени. Акт смерти превращается таким образом в процесс умирания, зависимый от решения врача, что налагает на современную медицину качественно новую ответственность.

В Священном Писании смерть представляется как разлучение души от тела (Пс. 145. 4; Лк. 12. 20). Таким образом, можно говорить о продолжении жизни до тех пор, пока осуществляется деятельность организма как целого. Продление жизни искусственными средствами, при котором фактически действуют лишь отдельные органы, не может рассматриваться как обязательная и во всех случаях желательная задача медицины. Оттягивание смертного часа порой только продлевает мучения больного, лишая человека права на достойную, «непостыдную и мирную» кончину, которую православные христиане испрашивают у Господа за богослужением. Когда активная терапия становится невозможной, ее место должна занять паллиативная помощь (обезболивание, уход, социальная и психологическая поддержка), а также пастырское попечение. Все это имеет целью обеспечить подлинно человеческое завершение жизни, согретое милосердием и любовью.

Православное понимание непостыдной кончины включает подготовку к смертному исходу, который рассматривается как духовно значимый этап жизни человека. Больной, окруженный христианской заботой, в последние дни земного бытия способен пережить благодатное изменение, связанное с новым осмыслением пройденного пути и покаянным предстоянием перед вечностью. А для родственников умирающего и медицинских работников терпеливый уход за больным становится возможностью служения Самому Господу, по слову Спасителя: «Так как вы сделали это одному из братьев Моих меньших, то сделали Мне» (Мф. 25. 40). Сокрытие от пациента информации о тяжелом состоянии под предлогом сохранения его душевного комфорта нередко лишает умирающего возможности сознательного приуготовления к кончине и духовного утешения, обретаемого через участие в Таинствах Церкви, а также омрачает недоверием его отношения с близкими и врачами.

Предсмертные физические страдания не всегда эффективно устраняются применением обезболивающих средств. Зная это, Церковь в таких случаях обращает к Богу молитву: «Разреши раба Твоего нестерпимыя сея болезни и содержащия его горькия немощи и упокой его, идеже праведных дуси» (Требник. Молитва о долгостраждущем). Один Господь является Владыкой жизни и смерти (1 Цар. 2. 6). «В Его руке душа всего живущего и дух всякой человеческой плоти» (Иов. 12. 10). Поэтому Церковь , оставаясь верной соблюдению заповеди Божией «не убивай» (Исх. 20. 13), не может признать нравственно приемлемыми распространенные ныне в светском обществе попытки легализации так называемой эвтаназии, то есть намеренного умерщвления безнадежно больных (в том числе по их желанию). Просьба больного об ускорении смерти подчас обусловлена состоянием депрессии, лишающим его возможности правильно оценивать свое положение. Признание законности эвтаназии привело бы к умалению достоинства и извращению профессионального долга врача, призванного к сохранению, а не к пресечению жизни. «Право на смерть» легко может обернуться угрозой для жизни пациентов, на лечение которых недостает денежных средств.

Таким образом, эвтаназия является формой убийства или самоубийства , в зависимости от того, принимает ли в ней участие пациент. В последнем случае к эвтаназии применимы соответствующие канонические правила, согласно которым намеренное самоубийство, как и оказание помощи в его совершении, расцениваются как тяжкий грех. Умышленный самоубийца , который «соделал сие от обиды человеческой или по иному какому случаю от малодушия», не удостаивается христианского погребения и литургического поминовения (Тимофея Алекс. прав. 14). Если самоубийца бессознательно лишил себя жизни «вне ума», то есть в припадке душевной болезни, церковная молитва о нем дозволяется по исследовании дела правящим архиереем. Вместе с тем необходимо помнить, что вину самоубийцы нередко разделяют окружающие его люди, оказавшиеся неспособными к действенному состраданию и проявлению милосердия. Вместе с апостолом Павлом Церковь призывает: «Носите бремена друг друга, и таким образом исполните закон Христов» (Гал. 6. 2).

ХII.9. Священное Писание и учение Церкви недвусмысленно осуждают гомосексуальные половые связи , усматривая в них порочное искажение богозданной природы человека.

«Если кто ляжет с мужчиною, как с женщиною, то оба они сделали мерзость» (Лев. 20. 13). Библия повествует о тяжком наказании, которому Бог подверг жителей Содома (Быт. 19. 1-29), по толкованию святых отцов, именно за грех мужеложства. Апостол Павел, характеризуя нравственное состояние языческого мира, называет гомосексуальные отношения в числе наиболее «постыдных страстей» и «непотребств», оскверняющих человеческое тело: «Женщины их заменили естественное употребление противоестественным; подобно и мужчины, оставив естественное употребление женского пола, разжигались похотью друг на друга, мужчины на мужчинах делая срам и получая в самих себе должное возмездие за свое заблуждение» (Рим. 1. 26-27). «Не обманывайтесь… ни малакии, ни мужеложники… Царства Божия не наследуют», — писал апостол жителям развращенного Коринфа (1 Кор. 6. 9-10). Святоотеческое предание столь же ясно и определенно осуждает любые проявления гомосексуализма. «Учение двенадцати апостолов», творения святителей Василия Великого, Иоанна Златоуста, Григория Нисского, блаженного Августина, каноны святого Иоанна Постника выражают неизменное учение Церкви: гомосексуальные связи греховны и подлежат осуждению. Вовлеченные в них люди не имеют права состоять в церковном клире (Василия Вел. пр. 7, Григория Нис. пр. 4, Иоанна Постн. пр. 30). Обращаясь к запятнавшим себя грехом содомии, преподобный Максим Грек взывал: «Познайте себя, окаянные, какому скверному наслаждению вы предались!.. Постарайтесь скорее отстать от этого сквернейшего вашего и смраднейшего наслаждения, возненавидеть его, а кто утверждает, что оно невинно, того предайте вечной анафеме, как противника Евангелия Христа Спасителя и развращающего учение оного. Очистите себя искренним покаянием, теплыми слезами и посильною милостынею и чистою молитвою… Возненавидьте от всей души вашей это нечестие, чтобы не быть вам сынами проклятия и вечной пагубы».

Дискуссии о положении так называемых сексуальных меньшинств в современном обществе клонятся к признанию гомосексуализма не половым извращением, но лишь одной из «сексуальных ориентаций», имеющих равное право на публичное проявление и уважение. Утверждается также, что гомосексуальное влечение обусловлено индивидуальной природной предрасположенностью. Православная Церковь исходит из неизменного убеждения, что богоустановленный брачный союз мужчины и женщины не может быть сопоставлен с извращенными проявлениями сексуальности. Она считает гомосексуализм греховным повреждением человеческой природы, которое преодолевается в духовном усилии, ведущем к исцелению и личностному возрастанию человека. Гомосексуальные устремления, как и другие страсти, терзающие падшего человека, врачуются Таинствами, молитвой, постом, покаянием, чтением Священного Писания и святоотеческих творений, а также христианским общением с верующими людьми, готовыми оказать духовную поддержку.

Относясь с пастырской ответственностью к людям, имеющим гомосексуальные наклонности, Церковь в то же время решительно противостоит попыткам представить греховную тенденцию как «норму», а тем более как предмет гордости и пример для подражания. Именно поэтому Церковь осуждает всякую пропаганду гомосексуализма. Не отказывая никому в основных правах на жизнь, уважение личного достоинства и участие в общественных делах, Церковь, однако, полагает, что лица, пропагандирующие гомосексуальный образ жизни, не должны допускаться к преподавательской, воспитательной и иной работе среди детей и молодежи, а также занимать начальственное положение в армии и исправительных учреждениях.

Порой извращения человеческой сексуальности проявляются в форме болезненного чувства принадлежности к противоположному полу , результатом чего становится попытка изменения пола (транссексуализм) . Стремление отказаться от принадлежности к тому полу, который дарован человеку Создателем, может иметь лишь пагубные последствия для дальнейшего развития личности. «Смена пола» посредством гормонального воздействия и проведения хирургической операции во многих случаях приводит не к разрешению психологических проблем, а к их усугублению, порождая глубокий внутренний кризис. Церковь не может одобрить такого рода «бунт против Творца» и признать действительной искусственно измененную половую принадлежность. Если «смена пола» произошла с человеком до Крещения, он может быть допущен к этому Таинству, как и любой грешник, но Церковь крестит его как принадлежащего к тому полу, в котором он рожден. Рукоположение такого человека в священный сан и вступление его в церковный брак недопустимо.

От транссексуализма надлежит отличать неправильную идентификацию половой принадлежности в раннем детстве в результате врачебной ошибки, связанной с патологией развития половых признаков. Хирургическая коррекция в данном случае не носит характер изменения пола.