Понятия времени и пространства являются одними из самых сложных философских категорий. На протяжении истории философии взгляды на пространство и время менялись несколько раз. Если во времена И. Ньютона господствовала субстанциональная концепция пространства и времени, то с начала ХХ столетия, а именно после создания А. Эйнштейном сначала специальной, а потом и общей теорий относительности, в науке, а также и в философии, утверждается реляционная концепция. В рамках этой концепции время рассматривается в единстве с пространством и движением, как одна из координат пространственно-временного континуума. В Философском энциклопедическом словаре (М., 2003) дается следующее определение времени: время есть форма возникновения, становления, течения, разрушения в мире, а также его самого вместе со всем тем, что к нему относится. Различают два вида времени – это объективное время и субъективное. Объективное время – это время, измеряемое отрезками пути небесных тел. Его необходимо отличать от субъективного , которое основано на осознании времени. Последнее зависит от содержания переживаний человека и является, главным образом, возможностью что-то делать, воспринимать. Именно понятие субъективного времени тесно связано с такими философскими категориями как жизнь, смысл и т.д.

По мнению великого немецкого философа, представителя экзистенциализма М. Хайдеггера, написавшего труд «Бытие и время», времени нет ни в субъекте, ни в объекте, ни «внутри», ни «вовне». Оно «есть» раньше любой субъективности и объективности, ибо оно является условием самой возможности для этого «раньше», для этого бытия (и бытия человека в том числе). Большую роль играет время как способ существования человека, в котором он необходимо должен переживать прошедшее, настоящее и будущее, поэтому время можно рассматривать как безусловную предпосылку бытия человека. По И. Канту, время является формальным априорным условием всех явлений вообще.

Существует еще один специфический подход к решению проблемы времени, в рамках которого выделяется понятие «исторического времени». Эпоха так называемого «исторического времени» охватывает приблизительно 6 тысяч лет, предисторического времени - несколько сот тысячелетий, геологического времени - несколько миллиардов лет, космическое время - бесконечно. Если допустить, что человек на Земле существует около 550 тысяч лет, и положить эти 550 тысяч равными одному двадцатичетырехчасовому дню, то тогда 6 тысяч лет исторического времени, то есть вся «мировая история», составят всего-навсего 16 последних минут жизни в течение этого дня.

В том же Философском энциклопедическом словаре пространство определяется как то, что является общим всем переживаниям, возникающим благодаря органам чувств. И. Кант в своей работе «Критика чистого разума» анализировал пространство как форму всех явлений внешних органов чувств, то есть как формальное свойство всякого восприятия внешнего мира, благодаря чему только и возможны наши внешние наглядные представления. Он доказал эмпирическую реальность пространства, то есть его априорность по отношению к опыту, и одновременно его трансцендентальную идеальность. Современная теория относительности отрицает конкретность пространства, тем самым «оно не создается из мира, но только затем уже привносится задним числом именно в метрику четырехмерного многообразия, которое возникает благодаря тому, что пространство и время связаны в единый (четырехмерный) континуум посредством скорости света» (М. Plank. Vom Relativen zum Absoluten, 1925).

В классической науке, сформировавшейся под влиянием идей Р. Декарта и И. Ньютона, вневременность, внеисторичность принимались как условия истинности. Однако такое положение уже не устраивало ученых неклассического периода. Требовалось переосмысление понятий времени и пространства не только в естествознании, но и в рамках формирующегося социально-гуманитарного познания возникали новые подходы к решению проблемы пространства и времени, которые учитывали специфику предмета социально-гуманитарных наук.

Свой подход к решению данной проблемы предложил великий российский ученый М. М. Бахтин. Он утверждал, что в гуманитарном знании познание мира должно строиться не в отвлечении от человека, как это делается в теоретизированном мире естественнонаучного рационализма, но на основе доверия целостному субъекту – человеку познающему. Тогда познание превращается в поступок ответственно мыслящего сознания и предстает как заинтересованное понимание. Отсюда и особая структура познавательного акта в социально-гуманитарном познании, которая предполагает временную, пространственную и смысловую вненаходимость. То есть традиционное бинарное отношение субъект – объект познания становится как минимум тернарным: субъект относится к объекту через систему ценностных или коммуникативных отношений, и сам предстает в двуединости я и другой, автор и герой.

М. М. Бахтин выделяет в качестве основы гуманитарного знания анализ текста. Текст для него – это первичная реальность и исходная точка всякой гуманитарной дисциплины. Он концентрирует все особенности гуманитарного знания и познавательной деятельности – его коммуникативную, смыслополагающую и ценностную природу. Важнейшая форма анализа текста – выявление ценностно-мировоззренческих предпосылок гуманитарного знания, особенно тех, которые скрыты в содержании текста.

Необходимо учитывать как атрибут текста и его диалогичность, коммуникативную природу. Как результат познавательной деятельности текст одновременно синтезирует разные уровни и формы отображения действительности:

2) отображение философско-эстетических и других ценностей автора и через них – менталитета эпохи;

3) присутствие в диалоге текста двух сознаний, объективную возможность интерпретации его другим сознанием, другой культурой.

Выявление скрытого содержания текстов не имеет характера логического следования, опирается на догадки, гипотезы, требует прямых или косвенных доказательств правомерности выявленных предпосылок.

Еще одна особенность текста: исследователь, принадлежащий к другой культуре, может выявить скрытые смыслы, объективно существовавшие, но недоступные людям, выросшим в данной культуре.

Таким образом, текст обладает объективными свойствами, обеспечивающими ему реальное существование и передачу в культуре, причем не только в своей прямой функции – носителя информации, но и как явления культуры, ее гуманистических параметров, существующих в неявной форме и выступающих предпосылками разнообразных реконструкций и интерпретаций. Интерпретация текста представителями другой культуры значительно осложнена. Могут возникнуть межкультурные лакуны, пробелы, несовпадения. Философско-методологический анализ проблем и особенностей гуманистических текстов позволяет выявить приемы и способы решения принципиальной задачи гуманитарного знания – теоретическая реконструкция субъекта, стоящего за знанием, социально-историческая интерпретация культуры, породившей такого субъекта.

Новый подход М. М. Бахтина к понятиям пространства и времени в гуманитарном познании соединяет действующее познающие сознание и все, мыслимые пространственные и временные отношения в единый центр – «архитектоническое целое». При этом появляется эмоционально-волевое конкретное многообразие мира, в котором пространственный и временной моменты определяют мое действительно единственное место и действительный неповторимый исторический день и час свершения. Эти идеи близки философской герменевтике, в рамках которой время также осмысливается разными способами, с одной стороны, как роль временной дистанции между автором и интерпретатором, с другой, как параметр исторического разума и т.д.

Это «архитектоническое целое» находит свое выражение в понятии хронотопа, которое разрабатывает М. М. Бахтин. Хронотоп есть конкретное единство пространственно-временных характеристик для конкретной ситуации. Это единство пространственных и временных параметров, направленное на определение смысла. Впервые термин хронотоп был использован в психологии российским ученым А. А. Ухтомским. Широкое распространение в литературоведении, а затем в других социально-гуманитарных науках получил благодаря трудам М. М. Бахтина.

Хронотоп (от греч. chronos - время и topos - место) - изображение (отражение) времени и пространства в художественном произведении в их единстве, взаимосвязи и взаимовлиянии. Он воспроизводит пространственно-временную картину мира и организует композицию произведения, но при этом не прямо, непосредственно отображает время и пространство, а рисует их условный образ, поэтому в произведении искусства художественное время и художественное пространство не тождественны реальным, это именно образы времени и пространства со своими признаками и особенностями. Например, время в литературном произведении может быть либо соотнесено, либо не соотнесено с историческим, может быть непрерывным (линейно развертывающимся) или иметь временные перестановки, может быть намеренно замедлено автором или свернуто до ремарки. Может протекать параллельно в разных сюжетных линиях произведения (например, толстовский прием изображения в романе «Война и мир» одновременного действия в различных точках пространства). Создаваемое писателем художественное пространство - некая модель, картина мира, в котором происходит действие. Пространство может быть широким или узким, открытым или замкнутым, реальным (как в летописи) или вымышленным (как в сказке, в фантастическом произведении). Различные составляющие хронотопа в произведениях зачастую могут иметь символический смысл.

Кроме того, по мысли М.М. Бахтина, жанровая специфика произведения определяется, прежде всего, хронотопом (например, историческое или фантастическое время и пространство в балладе, эпическое время в произведениях эпических жанров, субъективно отраженные время и пространство в лирических и т.д.). По Бахтину, аксиологическая направленность пространственно-временного единства является главной, так как основная функция художественного произведения состоит в выражении личностной позиции, смысла. Поэтому вступление в сферу смыслов совершается только через ворота хронотопа. Иначе говоря, содержащиеся в произведении смыслы могут быть объективированы только через их пространственно-временное выражение. Причем, собственными хронотопами (и раскрываемыми ими смыслами) обладают и автор, и само произведение, и воспринимающий его читатель (слушатель, зритель). Таким образом, проявляется диалогичность бытия.

М. М. Бахтин наполнил это понятие культурно-историческим, ценностным смыслом. Для него пространство и время – это необходимые формы всякого, в том числе и гуманитарного познания. Это формы самой реальной действительности. В «художественном хронотопе» время сгущается, уплотняется, становится художественно-зримым; пространство же интенсифируется, втягивается в движение времени, сюжета, истории. Приметы времени раскрываются в пространстве, и пространство осмысливается и измеряется временем. Поэтому становится возможным превращение хронотопа в универсальную, фундаментальную категорию, которая может стать одним из принципиально новых оснований гносеологии, до сих пор в полной мере, не освоившей и даже избегающей конкретных пространственно-временных характеристик знания и познавательной деятельности.

Андрей Шабага

Для начала мы выскажем следующее утверждение: на ход социального развития вообще и идентичность исторического субъекта в частности влияют, прежде всего, социальные характеристики пространства и времени. Из утверждения следует, что мы собираемся рассматривать не столько физические характеристики изменений времени и пространства, в котором развивается то или иное общество, сколько особенности включённости социума в тот или иной социальный хронотоп. То есть в совокупность социального пространства-времени, воспринимаемого как единый феномен. Ибо социальное пространство порождает социальное время, которое, в свою очередь, проявляет себя через социальное пространство.

Поэтому, с нашей точки зрения, в корректном описании идентичности всякого исторического субъекта наряду с социальным пространством, должны быть указаны и его темпоральные характеристики. При этом под различными фазами социального времени-пространства мы подразумеваем качественно отличающиеся друг от друга состояния социального пространства. Из чего следует, что социальное время представляет собой способ измерения изменений социального пространства . Поэтому к социальным хронотопам могут быть отнесены такие известные всем феномены, как урбанизация, христианство, колониализм, постиндустриализация, а также коммунизм, неофеодализм и т.п. Из этого следует, что социальное время-пространство может иметь как умозрительный (предлагаемый социальный хронотоп ), так и воплощаемый характер (реализуемый социальный хронотоп ). Заметим также, что практически все социальные хронотопы , будучи по своей природе связаны с изменениями общественной мысли и общественных отношений, были так или иначе предложены обществу. Но далеко не все из них были выбраны. На это существовали разные причины: и неприятие обществом, и неготовность, и невозможность принятия по причине внешней зависимости и т.д.

Отметим также, что изменения, порождённые социальным хронотопом, могут происходить сразу же (синхронно) или иметь отложенный вид. Приведём примеры для обоих случаев. Первый проиллюстрируем в связи с резкими пространственными изменениями в Москве, произошедшими в результате выбора, сделанного Петром. Этот выбор привёл к тому, что была предпринята попытка насильно навязать русскому обществу конца XVII - начала XVIII века взятый в качестве образца, западноевропейский (голландский) хронотоп. Одним из ближайших следствий этой попытки стало резкое изменение облика Москвы. Разумеется, Москва не приобрела ни облика, ни статуса западноевропейского исторического субъекта (поскольку этот образец был обязателен лишь для дворян и служилых людей). Но, тем не менее, за короткий период правительственные учреждения, а вслед за ними и дворцы с усадьбами, за которыми последовали и жилища простого люда, переместились из центра города на север. В Немецкой слободе и прилегающей к ней местности были выстроены здания Сената, царской резиденции и т.д. Излишне говорить, что архитектура этих сооружений и планировка местности резко отличались от кремлёвского образца.

Даже в настоящее время к северу от Кремля сосредоточена основная масса дворцов как правительственного, так и частного назначения. Эти здания до сих пор, даже потеряв прежний статус, определяют особенности развития города. Они продолжают задавать тон в организации «идеального» пространства с его упорядоченной архитектурной планировкой, парками, включающими в себя отрегулированные водные бассейны и т.п., то есть всего того, что было в крайне малой степени присуще допетровскому способу организации пространства.

Приведём другой пример. Мы знаем, что главной улицей в современной Москве является Тверская. Но она была главной не всегда. Тверская, как свидетельствуют источники, возникла в XV веке на месте проселочной дороги из Москвы в Тверь. В это время Тверь была крупнейшим из городов, расположенных сравнительно недалеко от Москвы. Однако знание нюансов подобного рода еще не дает нам ответ на вопрос, почему главной стала именно она, а не часть бывшей дороги на другой крупный город - Дмитров, превратившаяся примерно в это же время в улицу Дмитровку (сейчас - улица Большая Дмитровка, расположенная неподалеку от Тверской). Поэтому продолжим наши изыскания. Заглянув в литературу, относящуюся к XVIII веку, мы найдем сообщение о том, что в результате переноса столицы России из Москвы в Петербург эта улица получила особый статус: по ней проезжали русские цари для коронации в Кремле и ею же возвращались обратно в Петербург. И хотя последняя коронация была в России более ста лет назад общественная структура улицы сложилась настолько прочно, что даже после неоднократной смены политических режимов за Тверской сохранились не только те социальные функции, что были присущи ей прежде, но и добавились новые.

Помимо дома московского градоначальника (нынешняя мэрия), на Тверской появились новые министерства и управления - то есть возросло ее значение, как управленческого центра. Помимо старых, всем известных московских магазинов (Елисеевский гастроном, Филипповская булочная) появились новые, были реконструированы и расширены старые гостиницы («Националь», «Центральная» и др.). Это увеличило значение Тверской, как торгового и туристического центра. Перевод Государственной Думы на угол Тверской повысило статус улицы до уровня одного из политических центров общества. Таким образом, мы видим, как социальное время-пространство создаёт предпосылки для изменения городского пространства и даёт импульс развитию многообразных социальных связей этой части Москвы.

Приведём ещё несколько примеров. Возьмём для начала послереволюционный Париж. Одним из внешних проявлений социальных изменений, вызванных Великой революцией, была его пространственная реконструкция. Но если Бастилия была снесена в самом начале революционных событий (на её месте появилась площадь), то для появления многочисленных проспектов и бульваров, возникших на месте бывших крепостных валов, частных владений и монастырей, понадобилось около ста лет. Они связали разные части города, что напрямую отвечало потребностям победивших страт (буржуазии, торговцев, ремесленников, рабочих). В результате Париж окончательно утратил следы феодального устройства, соответствовавшего прежнему времени и пространственному способу организации общества. Похожие попытки подогнать физическое пространство под ментальные пространственные конструкты были свойственны и более поздним социальным радикалам. В Советской России на смену частным владениям пришли коммунальные дома, которые преобразовывали среду городов и зданий в пространство, соответствующее концепции взаимной помощи и поддержки.

В фашистской Италии была предпринята попытка преобразовать социальную среду, исходя из совмещения классических представлений об организации пространства с функционализмом первых десятилетий ХХ века. В столице страны Муссолини, пытаясь воодушевить римлян на распространение итальянского владычества на средиземноморском пространстве (некогда входившего в состав империи), приказал снести сотни строений, чтобы открыть доступ к форумам эпохи Древнего Рима. Имея в виду древнеримский способ освоения пространства, Муссолини давал задания своим градостроителям относительно строительства городов с принципиально новой организацией пространства и модернизации старых городов за счёт новых функциональных построек.

На этом основании мы можем дать ещё одно определение социального хронотопа . Он представляется нам, как мыслимое, идеальное время-пространство, которое в случае его принятия обществом, может быть реализовано в физическом пространстве. В некоторых случаях это пространство может быть принято обществом, но не иметь своего физического воплощения, т.е. проявлять себя в виде социального фантома, или, используя терминологию Аквината, существовать до своего видимого проявления - ante rem . Это ментальное пространство в том смысле, что, во-первых, оно порождено умом и существует в умах людей, а, во-вторых, потому, что структура этой ментальности имеет пространственную организацию. Под пространственной организацией мы понимаем то, что ментальная структура состоит из элементов, связи между которыми предопределяют объём, как в случае представления структуры в виде образа, так и в случае воплощения этой структуры в реальном пространстве.

Можно отметить ещё одну особенность социального хронотопа: он представляет собой концептуальное пространство. Это пространство концептуально в том смысле, что его структура парадигмальна, то есть, представлена в виде некоего образца, следуя которому можно изменить «действительное» пространство (как физическое, так и социальное). В результате воздействия концептуального пространства, физическое приобретает такую форму, в которой всё становится сообразно и соразмерно человеку. В частности это находит своё проявление в особом виде времени. В.И.Вернадский в этой связи высказывал предположение, что ноосфера, будучи продуктом «переработки научной мысли социального человечества» представляет собой особый пространственно-временной континуум, в котором время проявляется не в качестве четвёртой координаты, а в виде смены поколений.

Пространственная организация ментального хронотопа связана, на наш взгляд, со свойством человеческого мышления оперировать в своей деятельности пространственными образами. Ибо линии, схемы и абстрактные понятия, используемые человеком для описания тех или иных явлений и процессов, являются для него лишь языком, то есть средством передачи тех или иных качеств объёмного мира. Этот язык (как естественный, так и искусственный) был призван описывать пространство и все явления в нём проистекающие. В силу этого всякая попытка вытеснения из языка пространственных характеристик связана со значительными условностями. Возьмём в качестве примера рассуждения Платона. Большинство его идей в неявной форме обладают пространственными характеристиками (например, идея корабля, в которой уже заложен принцип длины, ширины и высоты). Что касается других - например, идеи прекрасного, добродетели или свободы - о которых так любил рассуждать платоновский Сократ, - то они также немыслимы вне пространства или, точнее, социального пространства. Коротко говоря, пространственное мышление было свойственно всем социальным мыслителям, как древним, так и современным.

Благодаря этому мы не только понимаем, но и представляем утопические общества Платона (которые он изобразил в повествовании об Атлантиде и в диалоге о государстве), Т.Мора и их многочисленных последователей. Одни из них предпочитали населять своими конструктами южные острова, другие - отдалённые земли, а в последние двести лет стали создавать образцы идеальных обществ на других планетах (да что говорить об островах и планетах, если даже рай и ад, согласно ряду христианских концепций, имеют свою топографию). Подобные творения обычно относят к социально-философской литературе, определяя их, как утопические (т.е. описывающие несуществующее место). Подобное название, которое после «Утопии» Т.Мора стало определять целый жанр, служило указанием того, что речь идёт только о концептуальном, а не о реальном пространстве.

Но пренебрегать значением подобных концептуальных пространств, которые обладают парадигмальным потенциалом для преобразования, тоже было бы весьма опрометчиво. Ибо, если они и не всегда обладают прямым воздействием на выбор образца, с которым большинство общества хотело бы так или иначе идентифицироваться, то косвенное воздействие (подчас в весьма отдалённой перспективе) на поиск желаемого социального пространства вряд ли стоит кому-либо доказывать.

Но, разумеется, поиски новой концептуально-пространственной идентичности были свойственны не только социальным мыслителям; это было и есть повсеместное явление. Объяснение сего феномена заключается в том, что, во-первых, представления о необходимости изменения социального ландшафта нередко зарождались даже в низах (о чём свидетельствуют многочисленные бунты и восстания бедноты в разных странах). А, во-вторых, в произведениях признанных и влиятельных философов наиболее значимые и востребованные феномены (такие как свобода, права личности и др.) были подчас настолько лапидарно описаны, что создавалось впечатление о преднамеренном отсутствии точного определения. Рассмотрим это утверждение на примере понятия «свобода», которое было ключевым для значительной части французов XVIII в, не представлявших без неё грядущего переустройства социального пространства Франции.

При этом французы (мы имеем в виду, прежде всего, т.н. третье сословие) в конце XVIII в боролись не за какие-то абстрактные идеи свободы и равенства. Думать так - значит сильно недооценивать их умственные способности. Они прекрасно понимали, что эти идеи лишь упрощённо выражают то, что они достаточно ясно представляли себе в виде вполне житейских ценностей, воплощённых во временно-пространственных координатах. И представляли подчас весьма отлично от того, как их изображали признанные идеологи того времени (такие как Вольтер, энциклопедисты, Руссо). Что, кстати говоря, вполне соответствовало представлениям одного из них (Гельвеция), заметившего, что от несчастных нельзя требовать совершенства. К тому же идеологи, ориентируясь на свои концептуальные пространства, призывали по существу к разным свободам. Вольтера вполне устраивало пространство современной ему Франции, которое нужно было лишь иначе обустроить (кстати, под надзором королевской власти). А вот Руссо утверждал, что настоящая свобода была возможна лишь на лоне природы, в пространстве, лишённом почти всяких признаков культуры, ибо немыслимое без частной собственности культурное пространство, равно как и породившее его гражданское общество, являются величайшим злом человечества.

Всё это привело к тому, что идеи просветителей были приспособлены под насущные проблемы наиболее радикальных представителей третьего сословия, проповедовавших беспощадную войну против аристократов. Понятие свободы (как, впрочем, равенства и братства) было настолько искажено, что проявлялось в чуть ли не вседозволенности народных масс, руководимых «друзьями народа». Ближайшим следствием этого явилась социальная агрессия. Вначале она была обращена во внутрь общества (что привело к неслыханному ранее во Франции террору), а затем перенаправлена вовне (в этом случае объектом террора стали все европейские государства). В результате социальное пространство и время Франции, а затем и обществ Западной и Центральной (жертв французской агрессии) изменилось почти до неузнаваемости. А это, в свою очередь, не могло не сказаться на идентификационных изменениях.

Французы уже никогда не расставались с самоощущением личной свободы. В остальных западноевропейских странах, под влиянием занесённых французами идей о примате нации, постепенно происходила смена феодальной (т.е. узкосословной) идентичности их сообществ и наметился явный крен в сторону движения к образованию национальных государств. Иными словами изменение социального хронотопа с необходимостью влечёт за собой и изменения идентичности исторического субъекта .

Подробнее: Шабага А.В. Исторический субъект в поисках своего Я. - М.: РУДН, 2009. - 524 с.

Интерес к теме социального пространства и вре­мени связан с культурно-феноменологическими контекстами и продиктован актуальностью этих проблем в современном рос­сийском обществе. В течение последних 20 лет российская куль­тура столкнулась с рядом сложнейших вызовов. Беспрецедент­ные масштабы социокультурных изменений, развитие процес­сов глобализации, усиление инокультурного влияния, а также влияния средств массовой информации, повышающийся уро­вень социокультурной дифференциации - все эти факторы ста­вят российскую культуру перед угрозой смены идентичности. В условиях социокультурного перехода наблюдаются существен­ные разрывы в представлениях о культурном пространстве и вре­мени. Это проявляется, в частности, в резком сужении простран­ства идентичности до узколокального уровня (кланового, кор­поративного, этноцентричного и т.п.) при одновременном усилении глобального мышления. В восприятии культурного кремени наблюдаются тенденции разрушения смыслового един

ства между прошлым, настоящим и будущим. Для более глубоко­го понимания оснований цивилизационной интеграции необхо­димо рассмотреть вопросы смыслового освоения пространства и времени.

Социальное пространство, вписанное в пространство био­сферы, обладает особым человеческим смыслом. Оно функ­ционально расчленено на ряд подпространств, характер кото­рых и их взаимосвязь исторически меняются по мере развития общества. Особенность социального пространства заключается в том, что мир вещей культуры, окружающих человека, их пространственная организация обладает надприродными, со­циально значимыми характеристиками. Целостная система со­циальной жизни имеет свою пространственную архитектонику, которая не сводится только к отношениям материальных ве­щей, но включает их отношение к человеку, его социальные связи и те смыслы, которые фиксируются в системе обществен­но значимых идей.

Специфика социального пространства тесно связана со спе­цификой социального времени, которое является внутренним временем общественной жизни и как бы вписано во внешнее по отношению к нему время природных процессов.

Социальное время - это количественная оценка пути, прой­денного человечеством, мера изменчивости общественных про­цессов, исторически возникающих преобразований в жизни людей. На ранних стадиях общественного развития ритмы со­циальных процессов были замедленными.

Родоплеменные общества и пришедшие им на смену первые цивилизации древнего мира на протяжении многих столетий вос­производили определенный уклад социальной жизни. Социаль­ное время в этих обществах носило квазициклический характер, ориентиром общественной практики служило повторение уже на­копленного опыта, воспроизводство действий и поступков про­шлого, которые выступали в форме традиций и часто носили са­кральный характер . Линейно направленное историче­ское время проявляется наиболее отчетливо в обществе Нового времени, характеризующемся ускорением развития всей системы социальных процессов. Еще в большей мере это ускорение свой­ственно современной эпохе.

Выявление роли пространственно-временных факторов в со­временной социокультурной динамике приобретает особую зна­чимость в условиях радикального изменения представлений о пространстве и времени, связанного с глобализацией. Глобализа­ция и локализация диктуют новые требования к осмыслению про­блем цивилизационно-культурной идентичности. Многие из этих проблем могут быть решены в рамках пространственно-времен­ного, хронотопического (по выражению М.М. Бахтина) анализа современной цивилизации.

Категориям «пространство» и «время» отводится важное место в теории цивилизаций. Для любой цивилизации, если рассматривать ее в русле культурно-исторического подхода, ха­рактерны пространственно-временные характеристики, отра­жающие глубокую взаимосвязь культуры и соответствующего «месторазвития» (П.Н. Савицкий) или ландшафта (Л.Н. Гуми­лев), которые и задают пределы вариативности временных рит­мов. В этом смысле, по мнению А.С. Панарина, цивилизаци­онная парадигма «реабилитирует» категорию пространства и противостоит стадиальным прогрессистским концепциям, ос­нованным на вере в преодоление любых пространственных раз­личий с течением времени . Каждая локальная цивилизация описывается так же как хранитель времени, которое отражает соответствующую данной цивилизации историю, связыва­ющую прошлое, настоящее и будущее, а также «вечные» цен­ности.

Особое значение в связи с анализом методологических осно­ваний современной теории социального пространства и времени имеет наследие Бахтина. В своих работах он представил теорети­ческое обоснование понятия «хронотоп», отражающего смысло­вое единство пространственно-временного континуума, а также показал роль хронотопической определенности в процессах смыслообразования. Хронотопом (дословно «времяпространст- во») Бахтин называл «существующую взаимосвязь временных и пространственных отношений, художественно освоенных в ли­тературе» . Хронотопы концентрируют различные вре­менные реальности: время человеческой жизни, историческое время, представления о Вечности и являются своеобразным структурирующим основанием смыслового пространства, в ко­торое вписываются значения каждого конкретного события.

«Приметы времени раскрываются в пространстве, и пространст­во осмысливается и изменяется временем», - отмечал Бахтин, полагая, что живое созерцание «схватывает хронотоп во всей его целостности и полноте», а наши художественные представления «пронизаны хронотопическими представлениями разных степе­ней и объемов» . Это создает возможность осмысливать события, цепочки связей (сюжетные линии) через хронотоп, ко­торый служит преимущественной точкой означивания и смы­словой конкретизации тех или иных событий и процессов. При этом каждый хронотоп включает в себя множество относящихся к более мелким пространственно-временным масштабам хроно­топов конкретных событий и процессов, которые в свою очередь интегрируются в общую, относительно целостную хронотопиче- скую модель. В структуре этой модели отдельные хронотопы мо­гут включаться друг в друга, контрастировать, сосуществовать, переплетаться, сменяться и т.д. Бахтин характеризовал отноше­ния между хронотопами как диалогические (в широком понима­нии).

Понятие хронотопа приложимо и к оценке существующих культур и цивилизаций. С точки зрения хронотопического анали­за современные цивилизации предстают как внутренне неодно­родные в культурно-пространственном отношении. Каждый эт­нос, полагал Гумилев, несет в себе характерные черты, сформиро­вавшиеся в условиях определенного ландшафта. При переселении или расселении этносы ищут себе соответствующие их культур­ным особенностям области: «Угры расселялись по лесам, тюрки и монголы - по степям, русские, осваивая Сибирь, заселяли лесо­степную полосу и берега рек» .

Сложное взаимодействие любой цивилизации со своей про­странственной средой определяет специфику означивания про­странства и протекания культурного времени. В различных куль­турах (в том числе в рамках одной цивилизации) существуют свои, специфические варианты осмысления времени. Речь может идти о разной глубине осознания времени, о различиях в характере вре­менных изменений, выстраивании акцентов на прошлом, насто­ящем или будущем, о предпочтении стабильности и порядка или изменений и разнообразия. Гумилев отмечал, что в разных культу­рах и цивилизациях люди ведут отсчет времени сообразно собст­венным потребностям. Если они не применяют сложные системы

отсчета, то не потому, что не умеют, а потому, что не видят в этом смысла. Так, тюрки ввели линейную хронологию, когда оказались во главе огромной державы, но как только каганат пал, они верну­лись к циклическому отсчету времени. В этом плане важны не сис­темы отсчета, а их разнообразие, которое и характеризует степень сложности культуры. Гумилев выделял фенологическую систему отсчета времени, необходимую для приспособления коллектива к явлениям природы; цикличный календарь, использующийся для фиксации повседневных событий; «живую хронологию» - для обозначения событий в пределах жизни одного поколения; ли­нейный отсчет времени - для политических и деловых целей и т.д. Кроме того, время может подразделяться на отдельные эпохи, ко­торые так или иначе отражены в общественном сознании .

Цивилизация хранит время, связывая прошлое, настоящее и будущее, создавая тем самым особое - надчеловеческое, надэтни- ческое, надлокальное измерение времени, выраженное в большой традиции и характерных представлениях об историческом про­цессе и оказывающее значительное влияние в том числе и на по­вседневную жизнь . С этим связаны не только развитые системы восприятия и отсчета времени, существующие в каждой цивилизации, но и представления о неподвластных времени «веч­ных» ценностях, образах и смыслах, которые составляют сакраль­ную сферу цивилизационной регуляции.

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК

1. Бахтин М.М. Эпос и роман. СПб., 2000.

2. Бердяев Н.Л. Судьба России. М., 1990.

3. Горин Д.Г. Пространство и время в динамике российской цивилиза­ции. М., 2003.

4. Гумилев Л. Н. Этносфера: История людей и история природы. М., 1993.

5. Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия // Вопро­сы философии. 1986. № 3.

6. Панарин Л. С. Россия в циклах мировой истории. М., 1999.

7. Хайдеггер М. Искусство и пространство// Самосознание европейской культуры XX века. М., 1991.

8. Эл и аде М. Миф о вечном возвращении. Архетипы и повторяемость. СПб., 1998.

9. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991.

Отдельный акт и отдельный предмет как абстракция от переплетения человеческих деятельностей. – Проблема дальнодействия в социальном процессе. – Ненаблюдаемые объекты социальной реальности. – Человек не является мерой всех вещей. – Владеть вещами – владеть самореализацией. – Сознание как способность человека оперировать сверхчувственными формами. – Духовность и метафизическая (ненатуралистическая) связь людей – Социальное время и социальное пространство – Порядочность разума и его укорененность в социальном времени и социальном пространстве – Различные образы социального хронотопа – Время и пространство на уровне бытия социальных индивидов

§ 1. Двойственный характер бытия людей и вещей

Человеческая предметность имеет особый характер. Предметное бытие человека не совпадает с его телесным бытием. А бытие человеческих предметов не тождественно их вещественности.

Эти «странности» предметного бытия людей обусловлены тем, что их предметность живет по законам полифонического социального процесса. Каждое индивидное человеческое бытие и каждое бытие человеческого предмета оказываются пересечениями многих траекторий человеческой деятельности, разных связей человеческого взаимодействия.

Самобытность людей и человеческих вещей образуется из постоянно возобновляющейся «ткани» общественного процесса, на ней человек закрепляет свою обособленность, отдельность, специфичность.

Эта самобытность людей и вещей, определившаяся, уплотнившаяся в процессе сплетающихся и расходящихся человеческих действий, оказывается предметностью не телесности и вещественности, а предметностью процесса и деятельности. Иными словами, она реально существует в своем собранном, самостоятельном и специфичном виде как процессность, которая дает возможность индивиду удержать в единстве расслаивающиеся во времени и распадающиеся в пространстве моменты деятельности. Отдельный акт, отдельный предмет, отдельный человек в этом смысле не являются отдельными, ибо их бытие «проецируется» на другие акты, предметы, действия и само поддерживается и стимулируется «проекциями» бытия других форм человеческой предметности. Из этого вовсе не следует, как иногда считают, что человеческий индивид должен рассматриваться как «придаток» системы, а вещь – как воплощение функции. И люди, и вещи сохраняют и выявляют свою многомерность не вопреки полифонической сложности социального процесса, а благодаря ей. Именно эта сложность заставляет не ограничиваться в понимании людей и вещей их телесными формами и социальными функциями. Именно в логике социального движения могут быть истолкованы сведения людей и вещей к отдельным функциям.

Мы начинаем понимать особый характер человеческой предметности через полифонию социального процесса. Но, следует подчеркнуть, само понимание социального процесса остается существенно неполным, если мы не доводим его до понимания процессности бытия людей и вещей.

В сфере непосредственного опыта мы постоянно имеем дело с дискретными актами, вещами и индивидами. Суть же социального процесса в его постоянном возобновлении. Если бы он не возобновлялся в своих дискретных моментах, он не мог бы сохранять и свою континуальность. Последняя обеспечивается тем, что он «протекает» в обособленных вещах и человеческих индивидах. Он живет и «пульсирует» и в тех, и в других, хотя и существенно различным образом. Эта «пульсация» процесса в обособленных индивидах и предметах есть единственное объяснение их взаимообусловленности при отсутствии их непосредственных контактов.

Проблема дальнодействия в социальном процессе еще, видимо, недостаточно оценена и осмыслена. Этому, возможно, препятствуют формы непосредственных контактов, связей, зависимостей, «прикрывающие» суть этой проблемы, однако многие практические, теоретические, культурные вопросы связаны именно с ней. По мере того как сохранение социальной связи на дистанциях пространства и времени будет обретать смысл для все большего числа людей, осознание этой проблемы будет перемещаться из сферы сугубо методологической в сферу повседневных человеческих забот.

Преобладание чувственно-наглядного объяснения предметности и, собственно, человеческих взаимодействий, характерное для обыденного сознания, долгое время поддерживалось наукой, натуралистически – т.е. по аналогии с вещами и их взаимодействиями – описывающей человеческое поведение. Такого рода наука, естественно, расценивала попытки понять сверхчувственное бытие людей и вещей как донаучные, вненаучные, мистические и т.п. Поскольку научность в значительной степени отождествлялась со стандартами классического естествознания, и прежде всего физики (еще более определенно – механики), всякая метафизическая интерпретация бытия казалась сомнительной.

Однако со временем сомнительными оказались стереотипы, редуцирующие предметное бытие людей и человеческих вещей к рамкам непосредственного восприятия их телесности, к формам их наблюдаемых взаимодействий.

Как только нарождающаяся экономическая наука установила факт, согласно которому вещь человеческого обихода оценивается не только и не столько по ее природным качествам, сколько по качествам воплощенной в ней человеческой деятельности, возник вопрос о выявлении, описании, объяснении этих качеств, причем качеств не случайных, не второстепенных, но определяющих бытие предмета в человеческом процессе. По сути, тогда – а это произошло в начале XIX в. – в поле научного исследования были введены ненаблюдаемые объекты. Следует особо отметить: общественная наука, таким образом, начала работать с ненаблюдаемыми объектами на сто лет раньше, нежели наука естественная. Однако этот значительный шаг в познании не был по достоинству оценен ни тогда, ни сейчас. Тогда – потому, что познание сверхчувственного выходило за рамки стандартов научности и, по существу, эти стандарты разрушало. Сейчас – потому, что философия, сосредоточившись на критике стереотипов классической научности и рациональности, практически ничего не сделала для выработки новых научных и философских средств фиксации и описания сверхчувственных аспектов бытия.

Итак, сверхчувственное социальное бытие было первоначально обнаружено в товаре, в его движении, взаимодействии с другими товарами. Социальные свойства товара разворачивались во времени как формы человеческой деятельности, выступали ее представителями, обнаружениями ее процесса. Благодаря этому оказалось возможным человеческую деятельность измерять, свести к общественно необходимым и средним величинам. Таким образом, процесс деятельности предстал первоначально в экономической науке в форме абстрактной и деиндивидуализированной. Это, собственно, и послужило причиной того, что многие гуманитарии и философы не смогли воспользоваться понятием деятельности для разработки гуманитарной проблематики, для исследований человеческой личности.

Экономическое, одномерное представление о человеческой деятельности не может быть достаточной характеристикой сверхчувственных аспектов бытия вещей, тем более людей. Не может оно претендовать и на положение универсального объяснительного принципа. Сфера его продуктивного применения, пожалуй, ограничена круговоротом стандартных орудий, средств обеспечения человеческой жизни, сводимых к простым функциям, операциям, потребностям. Там, где мы оказываемся перед нестандартной продукцией человеческого созидания, а стало быть, и перед задачей реконструкции индивидных аспектов деятельности, личностных качеств и способностей, там требуется переработка этого представления, придания ему «глубины», выявление его конкретной многомерности.

Деятельность, скажем, находит среди вещей предмет человеческой потребности, соединяет отдельную потребность и отдельный предмет. Но за этим актом соединения предмета и потребности скрывается процесс создания предмета, его формирования сообразно специальным потребностям людей. В нем же выявляется и наличие у людей определенных способностей к потреблению или освоению предметов, сформированных человеческой деятельностью. А эти неявные аспекты бытия предмета и бытия самого человека существенны для их «встречи»; смыкаясь, они образуют форму освоения предмета человеком, форму соединения человеческих сил, закрепленных в предмете, и тех, которые обнаруживают социальные качества предмета, включают их в движение способностей или потребностей человека.

Обнаружение социальных качеств предмета предполагает конкретное человеческое усилие, согласование деятельных способностей индивида с формой, приданной предмету действиями другого человека. Даже в актах потребления этот созидательный момент присутствует. И человеку необходимо иметь определенным образом развитые силы, чтобы все это открывать для себя и использовать. Если они отсутствуют или не сформированы в достаточной степени, он оказывается в положении ребенка, который может существовать только с помощью взрослого, т.е. нормально развитого человека.

Человеческие предметы – застывшие кристаллы социальных взаимодействий, молчаливые, но весьма убедительные формы человеческого общения, сопрягающие желания, умения и силы людей. Они обнаруживают эту «метафизическую способность», как только попадают в живое движение деятельности, они раскрывают свою многомерность, включаясь в жизненный процесс развивающейся личности, будь то ребенок или взрослый.

Именно в отношении к развитию личности человеческие предметы выявляют связность своих функциональных, социальных (межчеловеческих), физических, т.е. природных измерений.

Но в этом же отношении обнаруживаются и диссонансы функциональных, социальных и физических измерений предметов, неспособность, например, социальных стандартов выразить природную материю предметов, проистекающие отсюда противопоставления предметной одномерности и многогранности вещей. Только в предметном саморазвитии человек оказывается способным понять, что он не является «мерой всех вещей», что многогранность вещей, раскрывающаяся в потоке переплетенных человеческих деятельностей, этим потоком не исчерпывается, что именно понимание границ деятельности, т.е. своих границ, оставляет человеку возможность углублять свои контакты с миром.

Способность человека открывать и воссоздавать в предметах их сверхчувственные социальные свойства предполагает и в нем носителя и творца подобных же свойств. Он овладевает социальной формой предмета потому, что владеет социальной формой своего собственного предметного бытия, находится в этой форме, выявляет ее границы, преодолевает их.

В наших рассуждениях акцент на сверхчувственной форме (формах) бытия человеческих индивидов не означает отрицания или принижения их чувственного, телесного, органического бытия. Не является он попыткой обозначить какие-то особые сверхсоциальные силы или стихии. Он прежде всего перемещает фокус нашего внимания и исследования на развертывающуюся во времени связь моментов человеческого бытия, на форму, компонующую и соединяющую различные силы жизненного самоутверждения человека. Он указывает на то, что понимание процесса индивидуального человеческого бытия выходит за границы, очерченные контуром человеческой телесности, что сама телесность может быть во многом понята как постоянный, т.е. обновляющийся компонент этого процесса. При более внимательном анализе оказывается: выявление и фиксация сверхчувственных аспектов бытия человеческих индивидов «теснит» непредставления об органической и телесной жизни человека, а многие наши понятия об этой жизни, основанные на отождествлении ее с нашими наглядными, чувственными отображениями.

Вообще, определение процесса человеческого бытия в терминологии «чувственного» и «сверхчувственного» в известной степени навязано нам «классической» наукой и философией, концентрировавшими описания бытия вокруг чувственных данных человеческого познания, сводившими трактовку бытия к границам чувственного познания. Продолжая наши уточнения, можно сказать, что сверхчувственное в наших размышлениях определяется не через его противопоставление чувственному, что было бы сильным сужением темы. За термином «сверхчувственное» скрывается процесс, организованность, развернутость в пространстве и во времени человеческих деятельных сил, их кристаллизации в формах предметности, их функционирование в виде социальных связей, их «композиции», закрепляющиеся в разных культурных и социальных институтах.

Существует традиция противопоставления сверхчувственного чувственному, по аналогии с тем, как противопоставляется духовное и телесное, сознание и бытие. Сверхчувственное тогда оказывается в одном ряду с сознательным и духовным.

В логике наших рассуждений этот ряд нарушается: сверхчувственное оказывается формой бытия, а сознательное и духовное – выражениями прежде всего сверхчувственной сложности человеческого бытия, его континуальности.

В этом плане сознание оказывается связью обособленных социальных, предметных и индивидных аспектов деятельности, «открытием» неявных связей человеческого процесса. Оно становится организующей силой человеческой деятельности именно потому, что вводит в самоотчет человека усмотрение «дальнодействующих» в пространстве и времени актов человеческого бытия, включает их в формирование его поступков.

Духовность как собранность и открытость сознательно-психического мира человека также выступает как онтологическая характеристика, как свойство бытия человека, обоснованное его (бытия) сверхчувственной сложностью. Выходя за границы своего физического бытия в мир многомерных социальных связей, человек обретает способность видеть грани социального процесса, а стало быть, и новые возможности связей с реальностью.

§ 2. Социальное время и социальное пространство

Социальный процесс разворачивается во времени длящихся, сочетающихся и сменяющих друг друга человеческих деятельностей; вместе с тем он «стягивается» в пространстве, где эти деятельности предстают относительно стабильными структурами, кристаллизуются в предметных условиях жизни людей, «сплетаются» в их непосредственное общение.

Процесс этот живет в пространстве и времени, но координаты, определяющие сочетание и смену социальных событий, сами в значительной степени задаются движением совокупной жизни и деятельности людей. Меняются содержание и интенсивность человеческой деятельности, модифицируется и та пространственно-временная «канва», с помощью которой определяются, очерчиваются, понимаются социальные события.

Учет этого обстоятельства, разумеется, не снимает вопроса о зависимости социальной истории от космических и земных природных ритмов и соотношений. Но его рассмотрение, оказывается, связано с выявлением собственной ритмики и метрики социального процесса. Они могут быть поняты как масштабы деятельности людей, учитывающие природную «обстановку» бытия общества, но складывающиеся и меняющиеся не вне социального процесса, а в его воспроизводстве и обновлении.

От абстрактного, «пустого», однородного пространства-времени классической науки и философии мы переходим к наполненному действиями и событиями людской жизни социальному времени-пространству. И первое, что мы обязаны будем отметить, это – не-физический характер социального пространства и времени. Не-физический именно в связи с существом дела, а не со словесным определением. Не-физический – в смысле того, что он задается не движением тел, ритмизуется не вращением колес и шестеренок, а социальными формами возобновления человеческих сил и сочетания человеческих деятельностей. Телесные, вещественные, пространственные формы участвуют, естественно, в движении человеческих действий и сил, но они движутся прежде всего как «проводники» и «переносчики» созидаемых людьми социальных качеств.

Люди могут измерять и измеряют свою жизнь часами или метрами. Но это – строго говоря – нефизические метры и часы, ибо они характеризуют не натуральные свойства вещей и деятельностей, а указывают на человеческие силы, которыми вещи и деятельности насыщены, обозначают возможности, которые к человеческим силам могут быть присоединены.

В ходе социального процесса возникли формы, обладающие высокой степенью абстрактности, как бы совершенно оторванные от конкретных вещей, людей и действий, способные, казалось бы, замещать собою все что угодно и все что угодно переводить на язык своих универсальных измерений. Скажем, деньги выступают в роли такого универсального стандарта вещей и действий; более того, они оказываются опорами нормального функционирования социальной системы, «связными» между различными людьми и группами. «Порча» денег становится важной составляющей в разрушении нормальных человеческих взаимодействий, кризиса социальной системы. Ибо происходит распад развернутых во времени «композиций» деятельности, утрачивается согласованность различных человеческих сил, понижается социальное качество вещей и, соответственно, повышается значение их натуральных свойств, «сырого» материала и самой простой работы с ним.

Подобные формы – это формы процесса, измерители, стандарты, «связные» многообразных актов человеческого поведения. Они, по сути, выражают время деятельности людей, они созданы и отработаны этой деятельностью, в ней отделены от конкретной пестроты человеческих вещей и поступков.

Итак, формы социального пространства неявно выражают социальное время, обусловлены определенными системами человеческой деятельности и даже самые абстрактные из них коренятся в конкретной истории, генетически и функционально связаны с полифоническим строем социального процесса.

В развертывании социального процесса на первый план выступали то одни, то другие аспекты пространственно-временного освоения и представления мира человеком. История культуры свидетельствует о том, что внимание преимущественно к пространственным определениям, а затем – к временным, предпочтение каким-то линиям измерения или представления реальности менялось от эпохи к эпохе, а это, между прочим, означало и модификацию картины мира, и эволюцию мировоззрения людей, и сдвиги в их практических установках.

Как утверждают историки, древнеегипетская культура в основу своих мировоззренческих представлений и соответствующих изображений полагала горизонталь. Древнегреческая культура стремилась к объемному образу мира и человека, пыталась уравновесить различные пространственные характеристики предметов. Доминантой средневекового представления о порядке вещей становится вертикаль, формируется «готическое» мировоззрение. Эпоха Возрождения ищет средства для представления глубин пространства; разработка линейной перспективы в живописи может служить одним из примеров этого поиска.

Новое время производит «переподчинение» координат: если прежде формы пространства выражали время и подчиняли себе его измерение, то теперь доминантой становится время, а формы пространства выявляют свое значение разных планов представления, разных граней, стадий, состояний бытия вещей и процессов. Проясняется мысль о том, что картинное изображение предметов соответствует нашим наглядным образам, но отнюдь не самому бытию предметов. Отдельные образные отпечатки объектов оказываются лишь срезами их бытия, «стоп-кадрами» протекающих процессов.

Абстрактное пространство и абстрактное время именно в эту эпоху становятся организующими принципами теоретической и практической деятельности людей. Они тесно связаны с выработкой в общественном процессе и все более широким культивированием в человеческой деятельности системы абстрактных эталонов, сопоставляющих самые различные человеческие и природные качества с системой норм, упорядочивающей многообразные социальные взаимодействия.

Абстрактность пространства и времени «оплачивается» предельной деконкретизацией мира вещей и людей, квантификацией деятельностей и связей, его организующих. Любые вещи (и люди) могут быть сведены механикой к материальным точкам, к измерениям их перемещений. Любые человеческие силы и способности редуцируются экономикой к средним или необходимым затратам времени, могут транслироваться, обмениваться, складываться в общую сумму, сливаться в общий объем.

Образуется некое однородное социальное пространство, нечто вроде системы сосудов, в него свободно перетекают и встречаются в нем разные по своему качеству деятельности, в нем они различными способами синтезируются, при этом, естественно, утрачивая индивидуальность своего становления и развития.

Так возникает поле как бы одновременных социальных взаимодействий. Эта квазисинхронная координированность разных линий социального процесса скрывает их специфические истории и качества. Вновь возникает возможность использовать таким образом возникшее социальное пространство для измерения особых человеческих актов, событий, способностей, вещей и т.д.

До конца XIX в. абстрактное пространство и абстрактное время сохраняют значение абсолютных и объективных координат, «в которых протекают» различные процессы. Абсолютность их трактуется как независимость от каких бы то ни было систем. Объективность – как внешность по отношению к конкретным природным или социальным событиям. Применительно к социальному процессу это означает, что происходящие в нем изменения никак не влияют на его пространственно-временную структуру.

Однако еще с середины XIX столетия появляются стимулы для переосмысления статуса категорий пространства и времени. Положено начало изучению абстрактного и конкретного времени социального процесса, образования единого социального пространства, формируются психологические и культуроведческие исследования роли пространства и времени в разных человеческих сообществах, возникает проблематика биологического времени. В XX в. идеи историзма начинают проникать в естествознание, расширяются в этом направлении космологические, геологические и географические исследования. Особую роль в этом движении сыграла теория относительности, связавшая воедино движение, пространство и время, поставившая перед всеми науками задачу исследования пространства и времени как форм бытия конкретных природных и социальных систем.

Предельно широкое, абсолютизирующее истолкование пространства и времени предстало лишь определенным историческим этапом в человеческом освоении форм социального и природного бытия. Открылась замаскированная наукообразностью и философичностью укорененность его в конкретной культурно-исторической почве.

Поворот науки к качественному анализу сложных систем связал пространство и время с их организацией, с особыми отношениями между их элементами, с мерностью воспроизводства и смены этих элементов, взаимообусловленностью их функционирования. Интервалы, траектории и пустоты обрели конкретный физический или социальный смысл. Пустое воздушное пространство оказалось формой организации воздушных сообщений. Пустое пространство вокруг дома оказалось формой организации движения и взаимодействия людей. Пустое пространство вокруг прибора или станка оказалось условием их нормального использования. Вещи и пустоты между ними оказались элементами организации человеческой деятельности, особого протекания времени жизни и общения людей.

Древняя идея хронотопа, когда круг был и формой пространства человеческого бытия, и формой возвращающегося времени человеческой жизни, вновь стала ориентиром человеческого мировоззрения. Конечно же, современное развитие этой идеи потребовало и еще потребует больших усилий. Без конкретного исследования пространства-времени как форм бытия сложных культурных и природных систем идея хронотопа остается лишь ориентиром.

Что касается абстрактного пространства и времени и их культурно-исторической заземленности, то следует отдать должное и научной (что в общем-то осознано), и культурной (что понимается, особенно в нашем обществе, значительно меньше) их функциям. Последняя состояла в том, что была выработана система социальных связей, хотя и отчужденных от бытия человеческих индивидуальностей, но дающих этим индивидуальностям определенный спектр возможностей для развертывания ими своих сил. Перешли как бы «в режим автомата» некоторые необходимые для бытия личности усилия и формы, произошло превращение их в исходные условия человеческого бытия. Образовался нулевой цикл, культурный слой, ушедший в развитых странах в подпочву человеческих взаимоотношений, который и в индивидном развитии стал откладываться в виде исходных установок личностного поведения.

Что же, по существу, произошло: предельно широкие определения реальности именно в их широте и предельности, точнее – в претензии на широту и предельность, зафиксированы как характерные формы конкретной стадии истории, конкретный результат, момент, связь (связи) социального процесса.

Общефилософские определения пространства и времени уточняются социально-философским анализом; причем эти уточнения носят принципиальный характер. Это – не вариации на общую философскую тему с некой социально-философской добавкой. Это – понимание самих философских категорий как форм социального процесса, как форм деятельности, общения, самореализации человека.

Такое понимание не снимает традиционных для философии вопросов о содержании, объективности, общезначимости категорий и т.п. Оно, в частности, не перечеркивает абстрактности времени, но помещает абстрактное время «в позицию» общего языка, сопоставляющего и связывающего собственное время разных систем. Не перечеркивается и объективность времени как формы, возникающей в самом реальном процессе, стало быть, не противопоставляемой ему как внешний масштаб. Все это особенно важно для трактовки социального процесса, для истолкования пространства и времени как связей, организующих этот процесс, как форм, обеспечивающих воспроизводство и развитие человеческих сил, самореализацию человеческих индивидов.

В трактовке человеческого смысла пространства и времени важно преодолеть ряд упрощений, связанных с общефилософской традицией говорить о человеке так, чтобы он присутствовал в рассуждениях и вместе с тем «не возникал» со своими конкретно-индивидуальными чертами. Необходимо подчеркнуть: социальность пространства и времени может быть по-настоящему понята именно на уровне человеческого индивида. Не в привязке только пространства-времени к функционированию больших социальных систем, а в формах связи индивидов хронотоп раскрывает свое социальное значение и обнаруживает его как раз в наиболее непосредственных человеческих актах и взаимодействиях.

Пространство-время является, по сути, важнейшей составляющей порядка вещей и людей, что обеспечивает протекание повседневной жизни людей, их общение, уклад их непосредственного личностного бытия. Формирование человеческого индивида, становление его личности в значительной мере детерминировано приобщением его к существующему порядку пространства-времени, и прежде всего, конечно, самим фактом его наличия. Изъяны в развитии ребенка, в том числе и те, которые сопряжены с психическими отклонениями, часто связаны с отсутствием у него навыков включения в простейшие ритмы взаимоотношений с людьми. Отсутствие семейного воспитания в раннем возрасте – это прежде всего «пропуск» ребенком самых интимных, самых первых и самых важных связей, которые благодаря матери и близким могли естественно и постепенно включить ребенка в более сложные отношения с разделением действий.

Развитие ребенка в значительной мере определяется режимом ухода, упорядоченным ритмом его контактов с близкими, через которые младенец начинает усваивать элементы общения, действий с предметами, пространственные формы.

Повторяющиеся и сменяющиеся контакты ребенка с близкими создают такую длительность действий и представлений, такое постоянно действующее «кино», в котором проявляются все новые и новые предметы, причем они как бы обретают плоть в совместном действии взрослого и ребенка, а вместе с тем и свой человеческий смысл. Ритм деятельности получает предметные опоры, вещные закрепления. Так что пространственные формы не только воплощают определенную организацию человеческой деятельности, но выступают и качественными характеристиками времени человека, его содержательной наполненности, его интервалов.

Пространство для ребенка тоже раскрывается не как физическое, но как пространство организованной человеческой деятельности, как пространство общения. Вещи, их формы, их взаимное расположение и упорядоченность – все это бытует в поведении ребенка через его взаимодействия с близкими, через конкретные человеческие смыслы вещей. Освоив, «обыграв» эти простые смыслы, ребенок получает возможность проникнуть в скрытые до поры значения вещей, обнаружить другие порядки их сопоставления, взаимодействия, употребления, вообще помыслить порядок как нечто отдельное от вещей. Пока же знакомство с простыми временными и пространственными формами деятельности, обеспеченное связью ребенка и взрослого, создает исходную «канву» хронотопа. Развертывание сил и способностей формирующегося индивида на этой основе открывает ему путь к познанию многомерных отношений реальности.

Можно сказать, нормальный ребенок с самого начала своего личностного развития оказывается втянут в метафизическое освоение реальности. Вступая в чисто физические, казалось бы, контакты с вещами, он вынужден осваивать человеческие способы взаимодействия с ними. Впоследствии он окажется перед проблемой многомерного истолкования социального и природного процессов.

§ 3. Социальная философия – метафизика человеческого бытия

Метафизическое отношение ребенка к вещи сродни метафизическому отношению к вещам социального философа. Для ребенка вещь сохраняет тепло человеческой близости, некий магнетический характер связи человеческих желаний, выполняет роль побуждения к каким-то действиям, развлечениям, играм. Она «обыгрывается» в различных образах действия и символических значениях. Стул, к примеру, может оказаться и норой, и замковой башней, и самосвалом. Сходным образом – в масштабах, конечно, более развитого и структурированного мировоззрения – для социального философа вещь, помимо своей прямой функции, может открыться и как инструмент деятельности, и как измеритель человеческих сил, и как стандарт общения, и, в совокупности всего этого, как кристаллизация различных социальных связей. И не природной своей материей она здесь важна, а прежде всего сплетением социальных значений и смыслов, что раскрывается в ней при соприкосновении с созидательной человеческой деятельностью. Поэтому-то в социально-философском исследовании речь идет не столько о вещи, сколько о социальной предметности, о предмете, который в материале вещества, знаков и соответствующих образов закрепляет и связывает различные социальные значения и человеческие смыслы. Каждый такой предмет «оживает» лишь тогда, когда включается в текущую деятельность человека, а через нее вступает в связи с другими предметами и, стало быть, с воплощенными в них социальными качествами и значениями. Тогда возможно «взаимораскрытие» непосредственно вещественных и знаково-символических форм предметности, ибо они оказываются моментами единого процесса осуществления деятельности, ее разделенных и связных мотивов. Если же предметы из деятельностного процесса выключаются, они начинают тяготеть к вещественной замкнутости и скрывают многообразие социальных значений.

Философия до сих пор уделяла недостаточно внимания социальному значению человеческой предметности. Конечно, предметность как-то учитывалась в трактовках человеческих взаимодействий, но из этих трактовок обычно выпадало понимание предметов как носителей социальных качеств и сил, концентрирующих форму и энергию человеческой деятельности, расширяющих реальные возможности социальных индивидов.

Социальная философия XX в. сфокусировала внимание на знаково-символических аспектах бытования человеческих предметов, на их способности представлять различные языки, формы культуры, социальности, знания, духовных связей. Так, например, русский экономист Н.А. Кондратьев говорил о человеческих предметах как воплощениях духовной культуры, как пространственно-образных репрезентациях социальных функций. К. Ясперс рассуждал о «шифрах» трансценденции, т.е. о символах невоспри-нимаемых, сверхчувственных, объемлющих человеческое бытие связей, косвенным образом выявляемых предметами. Много было сказано о знаковости предметов в составе социальной реальности – структурализмом, в составе общественных отношений – символическим интеракционизмом.

Эти указания намечали метафизический план бытования социальной предметности, ее включенность в разнообразные связи бытия, не описываемые естественнонаучными исследованиями, но определяющими реальную жизнь людей. Этой метафизикой подразумевались различные «слои» бытия: и космический, и природный, и непосредственно социальный. Философия, видимо, по традиции возвращалась к самым широким, самым абстрактным метафизическим планам описания жизни людей. А вот «ближайшая» – сопряженная с процессностью и многомерностью социального бытия – метафизика оказалась недооцененной. Поэтому и зависимость экономических, технологических, культурных схем от качества сил и способностей людей, от предметно воплощаемой ими энергии казалась недостойной специального внимания. Поэтому и сложное многообразие природной материи, осваиваемой человеком, до поры до времени не учитывалось в практике общества.

Когда мы замечаем, что для социальной философии важна не природная материя вещи, а те связи и формы человеческой деятельности, что в ней воплощены, этим вовсе не принижается значение природной материи. Учет ее значения – не только в трактовке ее как материала деятельности («сырого материала», как иногда говорят), но и в понимании ее собственной многосложности, возникшей и проявляющейся за рамками форм человеческой деятельности. Но эта сложность, именно потому, что она не порождается человеческой деятельностью, не может быть охарактеризована в границах социальной философии. Последняя в состоянии лишь предостеречь мышление и действие людей от простого отношения к вещам, от физического только объяснения вещей и их взаимодействий. В этом предостережении неявно присутствует взгляд на природные вещи, который тоже можно назвать метафизическим. Но этот взгляд должен быть развит уже не в социальной философии, а в других сферах человеческого мышления и освоения мира, в том числе – и в физическом познании.

Возвращаясь в пределы социальной философии, стоит подчеркнуть: простейшие функции и значения вещей, так же как и более широкие смыслы их бытия в социальном процессе, являются результатом воплощения социальных форм, форм человеческой деятельности, т.е. они являются результатами не физического, но социального процесса.

Следовательно, уточняя социально-философскую метафизику вещей, мы разоблачаем не столько физический способ их понимания, сколько квазифизический, а по сути социально одномерный способ их видения и использования.

Метафизика социальной философии оказывается не попыткой преодоления природных стихий и в этом смысле – не попыткой преодоления физической логики, эту стихию выражающей, но установкой на разоблачение науки, оперирующей бескачественными вещами, одномерными характеристиками людей и предметов их жизнедеятельности.

Социальная философия как метафизика противостоит не физике, не физическому способу понимания природных взаимодействий, но абсолютизации определенных, ограниченных физических представлений, традиции истолковывать эти представления в качестве универсальных пособий для объяснения самых различных систем. Социальная философия не претендует на то, чтобы ограничивать область этих представлений какими-то конкретными рамками, но она указывает на их ограниченность, сопряженную с культурно-историческими условиями их происхождения, с естественной ограниченностью тех мировоззренческих установок и технических средств, которые служили базой появления и воспроизводства определенной физической логики в деятельности людей. Социальная философия как метафизика критически анализирует не «разрешающую» способность этой логики в изучении разных природных систем, но ее способность служить основой, стандартом, тем более эталоном человеческой рациональности.

Поскольку социальная философия вырабатывает подходы для выяснения разных культурно-исторических форм научности и рациональности, она получает возможность не только сравнивать их возможности и пределы. Она обретает средства для выбора таких концепций научности и рациональности, которые выдерживают проверку на соответствие нуждам современного общества и человека. Она ищет и находит такие способы рациональной и научной деятельности, которые не противостоят бытию и познанию конкретных человеческих индивидов, но выявляют формы их бытия и их познания, углубляют представления о жизни людей, причем сохраняют и развивают рациональные средства и приемы познания.

Для традиционной философии, вырабатывавшей предельно общие характеристики бытия и познания, а потому и находившей место для конкретных человеческих индивидов и для соответствующей социальной философии лишь на периферии своих владений, такой поворот оказывается невозможным. Более того, именно на фоне традиционной философии традиционная же научность и рациональность отчетливо представили свою невосприимчивость к гуманитарной проблематике, да и к индивидуализирующему подходу в любых областях познания, в том числе – и познания природных систем.

Поэтому-то многие направления современной философии, опирающиеся на «классику», ревизовали в ней именно разделы, соприкасающиеся с трактовкой рациональности, заметно «снизили» значение научного познания, занялись его критикой или прямо обратились к вненаучным и иррациональным средствам постижения бытия. Критика рационализма стала модной темой; ее массированная разработка отразилась и в обыденном сознании: утрачивается ценность здравого смысла, понимание пользы аргумента, оснований мышления и действий.

Критика структурности человеческого познания и мышления, ограниченности и жесткости этой структурности, не имевшая серьезной социально-философской и культурно-исторической опоры, обернулась скепсисом по поводу порядочности человеческого разума и обслуживающей его науки.

В этом контексте становится понятным стремление современной социальной философии найти и предложить человеку научные и рациональные, т.е. упорядочивающие, координирующие, объясняющие и ориентирующие средства мышления и деятельности.

Социальная философия стремится соединить, казалось бы, несоединимые установки. Она критически относится к стандартам общеизвестной и традиционной науки. Она вводит в сферу своего рассмотрения такие стороны человеческого бытия – индивидность, качественность, сверхчувственные силы, связи, траектории действия людей, гипотетические комбинации, «поля» таких траекторий, – которые классическая наука оставляла без внимания или считала предметом вненаучных форм познания.

Однако это вовсе не означает попытки социальной философии отказаться от нашего понимания бытия или оттеснить научную методологию на «окраины» философствования.

Речь должна идти как раз об использовании научной культуры в полном объеме, в наиболее развитых ее формах, которые, по сути, еще не были использованы и приспособлены к масштабам бытия и понимания людей.

Общество в социальной философии перестает быть системой абстракций, оно «оживает» и вырастает в сложности и масштабе, насыщаясь движением и развитием разнообразных актов человеческой самореализации.

Необходим научный аппарат, использующий весь объем известных науке подходов для того, чтобы фиксировать живые связи социального процесса, и не столько для написания «широкой картины» его, сколько для выявления сил, воспроизводящих и развивающих этот процесс.

Стремление социальной философии к многомерному, объемному «охвату» и конкретному отображению общественного процесса – подчеркнем еще раз – вовсе не идет вразрез с установками научного познания на объяснение, прогнозирование, на использование теоретически обоснованных концепций, моделей, схем и т.п. Социальная философия включает этот аппарат в свою работу, но постоянно выявляет его зависимость от хода социальной эволюции, учитывает ограниченность схем и условность моделей в описании полифонии общественного процесса.

В этом плане социальную философию можно трактовать как социальную онтологию или систему схем, описывающую динамику и структуру социального процесса, конкретные его формы, реализующиеся в разных комбинациях деятельности людей. Социальная онтология выстраивается в ходе обобщений человеческого опыта, преломившегося в знания социально-гуманитарных дисциплин, выразившегося в осознании людьми проблемности их повседневной практики. Социальная онтология, таким образом, не постулируется – как это было в традиционной метафизике, – но «выводится» из различных аспектов духовно-теоретической и обыденно-практической деятельности людей. Связывая разные картины, модели, «стоп-кадры», описывающие многогранность социального бытия, социальная онтология выстраивает его обобщенный образ. При всей условности этот образ чрезвычайно важен, поскольку позволяет людям выявить систему ориентирования их деятельности, определяет структурность мировоззрения.

В нашем дальнейшем изложении мы попытаемся представить социальную эволюцию в последовательности описаний, направленных на выяснение того, как возникали ее основные формы, как они функционировали и что обусловливало их смену. В построении этих описаний будет учтен опыт выделения в социальной эволюции а) аграрной, технологической, посттехнологической ступеней, б) традиционного, индустриального, постиндустриального обществ, в) систем непосредственно личной, вещной и опосредованно личной зависимости между людьми. Выделение подобных ступеней достаточно масштабно, чтобы увидеть, как меняются связи, оформляющие взаимозависимости и единство социального мира. Вместе с тем предложенный подход не преуменьшает социально-исторических различий отдельных обществ, позволяет заключить социальные формы в особенный национально-культурный контекст. Подобная онтология служит не сведению культурно-исторических различий общественных систем к простому объяснению или правилу, а конкретизации масштабов социальной эволюции, выявлению узловых моментов и ориентиров ее движения, т.е. выполняет мировоззренческую функцию. Ее цель – не абстрактное обобщение, а «обобщение», учитывающее возможность согласования разных подходов, моделей, схематизаций общественного процесса.

Основная литература

1. Бурдье П. Социальное пространство и генезис классов // Бурдье П. Социология политики. М., 1993.

2. Левинас Э. Тотальность и бесконечность: эссе о внешности // Вопр. философии. 1999. № 2.

3. Маркс К. Товарный фетишизм и его тайны // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 23.

4. Мерло-Понти М. Временность // Историко-философский ежегодник – 1990. М., 1991.

5. Трубников Н.Н. Время человеческого бытия. М., 1987.

6. Флоренский П.А. Время и пространство // Социол. исслед. 1988. № 1.

7. Хайдеггер М. Время и бытие // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993.

8. Современный философский словарь. Лондон, 1998; статьи: «Вещи», «Время социальное» и «Пространство социальное», «Качества социальные», «Метафизика социальная», «Онтология социальная».

Дополнительная литература

1. Гачев Г. Европейские образы пространства и времени // Культура, человек и картина мира. М., 1987.

2. Кемеров В.Е. Метафизика-динамика // Вопр. философии. 1998. № 8.

3. Кузьмин В.П. Принцип системности в теории и методологии К. Маркса. М., 1980. Гл. 3.

4. Лола Г.Н. Дизайн. Опыт метафизической транскрипции. М., 1998.

6. Мещеряков А.И. Слепоглухонемые дети. М., 1974.

7. Сартр Э.-П. Первичное отношение к другому: любовь, язык, мазохизм // Проблема человека в западной философии. М., 1988.

8. Фуко М. Слова и вещи. М., 1977.

9. Хюбнер К. Рефлексия и саморефлексия метафизики // Вопр. философии. 1993. № 7.

Объективное и субъективное время.

Человек в своей повседневности воспринимает мир на чувствен­но-созерцательном уровне, где телесная материя, движение, про­странство и время не отделены друг от друга. Никто и никогда не воспринимал ни «чистого» пространства, ни «чистого» времени, ни материальных тел вне пространства и времени. Но философия на протяжении своей истории пыталась понять, что есть время и пространство как таковые.

Аристотель, отождествляя время и движение, писал, что как в движении, так и во времени всегда есть некоторое «прежде» и не­которое отличное от него «после». Именно в силу движения мы распознаем различные, не совпадающие друг с другом «теперь». Время - последовательность этих «теперь», их смена, перечисле­ние. Оно является «числом движения в связи предыдущего и пос­ледующего».

И. Ньютон говорил об абсолютном времени, которое «само по себе и по своей сущности, без всякого отношения к чему-либо внешнему, протекает равномерно и иначе называется длительно­стью», и «абсолютном пространстве, как «вместилище» тел». Ис­торически сложилось так, что на протяжении XVIII-XIX веков концепция абсолютного времени и абсолютного пространства (которую иногда называют субстанциональной) стала ведущей как в философии, так и в естествознании. Эта концепция была ме­тафизична (здесь термин «метафизика» употребляется в его част­ном значении как противоположность диалектике), ибо разрывала связь движущейся материи, пространства и времени: получалась, что могло существовать «чистое» пространство вне материи или «чистое» время, абсолютно не связанное с материальными про­цессами. Тем не менее эти метафизические представления о про­странстве и времени имели под собой определенные эмпиричес­кие основания. В макромире, который является основной средой обитания человека, чувственно не наблюдается непосредствен­ная связь между пространством, временем и движущимся пред-

метом. Объект может быть удален из определенного места, но после его удаления пространственный топос (от греч. topos - ме­сто) не изменится и не исчезнет. Аналогичным образом воспри­нимается и время как безразличное к объектам.

Эти представления подверглись критике Гегелем, причем в то время, когда наука еще была метафизической и механистической. «Мы не можем, - писал он - обнаружить никакого пространства, которое было бы самостоятельным пространством; оно всегда есть наполненное пространство и нигде не отличается от своего напол­нения» и «не во времени все возникает и преходит, а само время есть это становление, есть возникновение и прехождение». То есть задолго до А. Эйнштейна Гегель, опираясь на метод диалектики, пришел к выводу о тесной связи материи, пространства и време­ни. Естественнонаучные аргументы, опровергающие матафизичес-кие представления о природе пространства и времени, стали скла­дываться лишь к концу XIX века.

В специальной теории относительности (1905) А. Эйнштейн ус­тановил, что геометрические свойства пространства и времени за­висят от распределения в них гравитационных масс: вблизи тяже­лых объектов геометрические свойства пространства и времени начинают отклоняться от евклидовых, а временная темпоральность замедляется. Общая теория относительности (ОТО), которая была завершена Эйнштейном в 1916 г., показала зависимость про­странственно-временных свойств от скорости движения и вза­имодействия материальных систем: при приближении скорости движения тел к скорости света их масса увеличивается, а времен­ные процессы замедляются. Сам Эйнштейн, разъясняя суть ОТО, писал: «Суть такова: раньше считали, что если каким-нибудь чу­дом все материальные вещи исчезли бы вдруг, то пространство и время остались бы. Согласно же теории относительности вместе с вещами исчезли бы и пространство и время».

Объективное время - это форма бытия материи, характеризу­ющая длительность существования всех объектов, последователь­ную смену их состояний, т.е. изменение и развитие. Время образует не только временной порядок, но и выражает каузальный (при-

чинный) строй Вселенной. Всеобщность времени означает, что оно присуще всем структурам универсума, но на каждом уровне орга­низации материи проявляет себя специфично. В связи с этим го­ворят о времени микро-, макро- и мегамира, живой (биологичес­кое и психологическое время) и социально организованной материи (социальное время). Объективность времени означает, что время пронизывает все структуры универсума, независимо от воз­можности восприятия или отсутствия таковой.

Ученые выделяют метрические и топологические свойства вре­мени. Основными метрическими характеристиками времени яв­ляются длительность и мгновение. Мгновение - это далее не рас-членимый квант длительности. Длительность понимается как совокупность мгновений, заключенная в границы между началь­ным и конечным мгновением существования того или иного объек­та. Длительность - это продолжительность, в течение которой со­храняется существование объекта. Миг и длительность есть неразрывные, друг друга обусловливающие и друг друга отрицаю­щие характеристики времени.

К топологическим свойствам времени относят однонаправлен­ность (векторность), одномерность, необратимость. Эти свойства, кстати, до сих пор не получили достаточного обоснования. Здесь уместно вспомнить о парадоксе времени, который был сформули­рован еще Аристотелем и дополнен Августином Блаженным. Ари­стотель рассуждал: «Прошлое не существует уже, будущее не су­ществует еще, следовательно, актуально существует лишь настоящее». Если предположить, что само настоящее стягивает­ся в лишенное длительности мгновение, то тогда правомерен вы­вод Бл. Августина о том, что настоящее тоже не существует. Таким образом, оказывается, что время вообще не обладает реальностью. Этот ложный вывод об исчезновении времени вытекает из пред­положения, что время существует вне материальных объектов.

Время - одно из уникальных явлений, для которого существу­ют два способа описания: (а) прошлое-настоящее-будущее; (б) рань­ше-одновременно-позже. Эти виды описания обусловлены тем фактом, что в осмыслении времени присутствуют как эталонный

количественный аспект, так субъективная, психологическая окраска переживания временного потока, мировоззренческая оценка тече­ния времени. В тех случаях, когда фиксируются количественные характеристики времени, предпочтение отдается второму описа­нию. Так, говорят, например, на 4 минуты раньше, на 5 минут поз­же и т.п. (Структура нашего языка не позволяет строить предло­жения типа: 4 часа «прошедшее», 5 минут «будущее»). Связка понятий «прошлое - настоящее - будущее» более пригодна для передачи психологического, качественно содержательного опи­сания времени. Эти два временных языка были выделены и раз­граничены в 1908 г. Дж. Мак-Таггартом, что позволило уточнить различия объективного и субъективного времени. События, су­ществующие в прошлом, настоящем и будущем, непрерывно ме­няют временную определенность: прошлые события становятся все более прошлыми, будущие - все менее будущими.

Время как метризованная длительность имеет огромное зна­чение в жизни человека. Индивид включен во временные процессы и как наблюдатель, и как участник, а ход и течение событий стано­вятся во многом зависимы от него. Понятие субъективного време­ни отражает эту зависимость. Если над физическим временем че­ловек не властен, то организация собственной жизнедеятельности, ее ритмика зависят от человека. Человек раскрывается во време­ни, стремится использовать время с пользой, эффективно, рацио­нально. С точки зрения ретроспективного анализа все события выстраиваются в цепочку линейной зависимости, где жестко и однозначно прослеживается связь между прошлым, настоящим и будущим, но стоит только обратить свои взоры в будущее, стано­вится ясно, что будущее не является наперед заданным состояни­ем, оно зависит от человеческой деятельности, от его выбора. На будущее можно влиять, его можно строить и изменять. Немецкий философ науки Ганс Рейхенбах отмечал в этой связи, что мы не можем изменить прошлое, но мы можем изменить будущее. Мы можем иметь протоколы прошлого, но не будущего.

Важно отметить, что существование человека как (а) сложной макросистемы, (б) живого организма и (в) социального существа про­текает как бы в разных временных масштабах с разными относи-

тельно друг друга скоростями при наличии единого эталонного физи­ческого времени.

Субъективное время - это качественно отличная от объектив­ного времени метризованная длительность, которая отражает в нашем сознании на основании информационного объема психологи­ческой памяти цепочку состоявшихся, существующих и ожидаемых событий и состояний. Оно психологизировано и зависит от ин­тенсивности внутренних ощущений, опыта души, памяти и во­ображения человека, его темперамента. Субъективное время, воспроизводя информационные образы, указывает не столько на физическое существование в прошлом и настоящем событий и процессов, сколько на их значение для человека.

В рамках субъективного времени различается концептуальное и перцептуальное (от лат. perceptio - восприятие) отражение вре­мени. Концептуальное отражение происходит с помощью наших знаний и представлений. Перцептуальное отражение времени - это ощущение времени в чувственном восприятии людей. Субъективное время, также как и объективно-физическое, име­ет размерность: прошлое, настоящее, будущее, с той лишь раз­ницей, что в нем возможна информационно-виртуальная инвер­сия, когда человек, реально и физически пребывая в настоящем, может «окунуться» в детство, вновь пережить первую любовь, почувствовать горечь возможных потерь и т.д. Субъективному времени присуща возможность движения по стреле времени от момента настоящего к прошлому и будущему, либо многократ­ное воспроизведение в переживаниях событий настоящего. Субъективное время вносит в реально происходящие процессы значимость и оценку, эмоциональность и интенсивность пере­живания. Оно принципиально неравномерно, в нем нет един­ственной истинной меры длительности.

Следы от исчезнувших, «ушедших в прошлое» событий и со­стояний остаются в нейронных структурах головного мозга и мо­гут быть «разархивизированы» (от слова «архив) и активизирова­ны. Творец кибернетики Н. Винер высказывал гипотезу, что интуиция времени у человека связана с ритмами его мозга, в част-

ности, с альфа-ритмом, характеризующим его активность. Чувство времени связывается также и с обменными процессами. Посколь­ку в старости интенсивность обмена веществ уменьшается, то и ход внутреннего «часового механизма» замедляется. В живые орга­низмы как бы встроены некие «биологические часы», координи­рующие свою работу с биологическими ритмами, которые, в свою очередь, связаны с геофизическими ритмами смены времен года и времени суток. Вместе с тем во внутреннем времени не существует ни секунд, ни часов.

По отношению к будущему человек не располагает теми «сле­дами», которые запечатлелись в структуре головного мозга, но может на уровне психики моделировать предстоящие события и формировать образ вероятностного будущего. На основе такого прогноза и моделирования происходит некое предпрограммиро-вание будущей ситуации, поведения и деятельности, которое име­ет детерминирующее значение. Формируется информационно про­тяженный в будущее временной поток, информационная модель будущего, которая создается силой сознания самого субъекта. В этом состоит своеобразная особенность будущего субъективно­го времени.

Субъективное время восприятия настоящего В. Вундт объяс­нял как «единомоментальное восприятие» ряда последовательных событий (можно сказать, что речь идет о сканировании временной длительности). Человек не осознает и не воспринимает ежесекунд­ной дискретности времени, напротив, он чувствует себя окружен­ным временной континуальностью, т.е. постоянным временным потоком. Квант субъективного времени может быть наполнен как информационным посланием из прошлого, так и содержать в себе посыл в будущее. Во внутренней субъективной реальности чело­век с легкостью «перемещается во времени», а потому мгновение, оставаясь мгновением, оказывается текущим и длящимся, что осо­бенно характерно для состояний, получивших название «двуко-лейности переживаний», когда стресс оказывается столь силен, что человек воспринимает моменты прошедшей жизни как поток пере­живаний, сопровождающий непосредственно текущее настоящее.

Постижению характеристик и особенностей субъективного времени отводили значительное место в своих учениях выдаю­щиеся философы XX века А. Бергсон, Э. Гуссерль, М. Хайдеггер, О. Шпенглер и др. О внутреннем чувстве времени, его «длении» первым в начале XX века заговорил французский философ А. Бергсон. Именно это время, носителем которого является субъект, он считал истинным. Внешнее время истолковывалось им как причастность окружающего мира к внутренней длитель­ности. О. Шпенглер в книге «Закат Европы» также отмечал, что словом «время» обозначается нечто личное, нечто такое, что ощущается с внутренней достоверностью, как противополож­ность тому чужому, которое вмешивается в нашу жизнь. Э. Гус­серль ввел понятия «времени-сознания», «имманентного времени потока познания», сопровождаемого переживаниями. М. Хайдег­гер говорил о «временности присутствия» как способе бытия конечного человека. В этой «временности присутствия» раскры­вается сам человек и для него раскрывает мир. К. Ясперс выде­лил «осевое время» для концептуализации соотношения прошло­го, настоящего и будущего в истории.

К темпоральной проблематике относится и вопрос о многооб­разии типов временных отношений. Помимо субъективного вре­мени к ним относят внутреннее и внешнее время системы, время человеческого бытия, культурно-историческое время эпохи и т.д.

Социальное и культурно-историческое время.

Социальное бытие - это такая же реальность, как и мир физи­ческих объектов, а потому имеет свое время. Социальное время - это совокупность темпоральных отношений в обществе, временные па­раметры деятельности людей, характеризующие процессы изменчи­вости, происходящие в обществе.

Социальное время имеет собственную организацию и струк­туру: (а) время, характеризующее историю народа и человечества;

(б) время расцвета наций и этносов, той или иной общественно-
политической системы, того или иного государства или страны;

(в) время человеческого бытия.

Исторические преобразования отражают социальное время человечества и свидетельствуют о его неравномерности. Соци­альное время есть противоречивый процесс, включающий в себя фазы замедления и ускорения, застоя и взрыва, цикличности и необратимости. Так, в эпоху революционных преобразований ис­торическое время ускоряется, «спрессовывается», насыщаясь эпохальными событиями. Современная цивилизация наращивает темпы своего развития, в то время как на ранних этапах развития человеческого общества они были замедлены.

В структуре социального времени можно выделить повто­рение и ориентацию на традицию. Речь, конечно, идет об отно­сительной, а не абсолютной повторяемости. Однако общество должно постоянно воспроизводить весь цикл развития: про­изводство, распределение, обмен и потребление. В противном случае, оно будет обречено на гибель. Люди в своей жизнедея­тельности должны также повсеместно повторять социально распре­деленные между ними роли и функции, а общественные структуры соблюдать институциональные нормы. В этой связи различают синхронное (совпадение во времени процессов и их актуальное вза­имодействие) и диахронное (последовательные временные взаи­модействия) социальное время. Из-за несогласованности синх­ронных и диахронных процессов в социальном времени могут возникать противоречия, разрешение которых предполагает ак­тивную деятельность человека, участие человеческого фактора. В структуре социального времени выделяют ритм и последо­вательность. Ритм характеризует определенную повторяемость одновременно или последовательно существующих процессов и событий. Ритму противостоит аритмичность, когда происходят общественные трансформации и жизнедеятельность общества приобретает хаотичный, неупорядоченный характер. Единство изменения и устойчивости порождает периодичность, т.е. смену периодов. Так, современная российская экономика - это период посткризисных изменений. До этого был период рыночных трансформаций постсоциалистической экономики, а еще рань­ше - период планово-централизованной экономики.

Структура социального времени первична по отношению к деятельности личности. От того, совпадает ли ритм человечес­кой жизнедеятельности с ритмом общества, или отстает от него, зависит качество жизни человека. В современном постиндустри­альном обществе социальное время набирает скорость и «уплот­няется». Природные биологические ритмы человеческого орга­низма становятся несоизмеримыми с нарастающими ритмами социального времени, что приводит ко многим негативным по­следствиям. Возникает протест против безумного «бега» обще­ства постиндустриального времени. Переход на интенсивный путь развития общества предполагает сокращение потерь соци­ального времени. Но само словосочетание «сэкономить время» применимо только по отношению к социальному, а не физичес­кому времени, метрика которого задана самой природой. Соци­альное время может быть комфортным для индивида, а может выступать как чуждое и враждебное ему, навязывающее непосиль­ные ритм и скорость. Поэтому социальное проектирование бу­дущего становится очень значимым для человека. Это проекти­рование приобретает разные формы: (а) утопии, т.е. того, что реально неосуществимо; (б) культа будущего, когда приносит­ся в жертву во имя будущего. Однако отказ от проектирования будущего приводит к появлению жизненной установки, соглас­но которой важно «ловить мгновения», жить одним днем, не учи­тывать свойство транзитивности (от лат. transitus - переход) вре­мени, что означает отказ транслировать опыт от поколения к поколению.

Можно также выделить следующие временные ходы: (а) за­медленное течение социального времени; (б) время активной борь­бы между прошлым и будущим; (в) взрывное время или скачкооб­разный временной ход; (г) циклическое время. Но могут быть выделены и другие, менее бесспорные, типы временных отноше­ний социальных структур: (а) иллюзорное время; (б) время не­уверенности, обусловленное появлением нерегулярных обще­ственно-социальных пульсаций и аритмичности; (в) медленно бегущее время, когда будущее актуализируется в настоящем и

застывает; (г) время доброе и злое, благополучное и неблагопо­лучное и т.д.

Культурно-историческое время характеризуется тем, что ука­зывает на своеобразие развития истории и культуры. Культурно-историческое время характеризует длительность существования и качественную смену состояний тех или иных цивилизаций, каж­дая из которых имеет время зарождения, расцвета и заката. Вре­мя в культуре тесно связано с ощущением бренности жизни, с духовными переживаниями человека и поиском ответа на воп­рос о смысле его жизни, смысле и цели истории. Культурно-ис­торическое время разделяется на период до рождества Христова и после него. В истории культуры есть понятие «сакрального» времени, с которым связывали ритуалы, жертвоприношения и пр. В религии время человека воспринимается специфически как инверсивное: физическая смерть истолковывается как подлин­ное рождение для новой жизни, а физическое рождение как труд­ная дорога подготовки к новому рождению (смерти). Есть много метафор, в которых метко выражены характеристики культурно-исторического времени: «времена церкви», «времена купцов», «время тиранов», «всепожирающий Кронос» и пр.

Характеристикой культурно-исторического времени являет­ся его персонификация, когда время обретает собственное имя, метафорически украшая культурный дискурс: фатум, судьба, золотой век, конец света, болезнь времени и пр. Персонифика­ция времени широко распространена в мифологии, поэзии, художественной литературе, проникает она и в обыденную речь. Как отмечал русский философ Н. Бердяев, последняя проблема, связанная со временем, есть проблема смерти.

Представления о культурно-историческом времени помога­ют понять «энергию» времени, связанную со спецификой каж­дого локального культурного образования. Процесс развития культуры во времени запечатлен в том совокупном потенциале культурных ценностей, который наследует каждое последующее поколение, а культурно-историческое время указывает на связь традиций и новаций, статику и динамику времени. Культурно-

10. Философия науки 289

историческое время, имея собственную специфику, тесно связа­но с физическим. Так, календарные даты маркируют открытия, выдающиеся события и высшие достижения тех или иных эта­пов развития общества, помогая удерживать в памяти человече­ства прошлую историю, без которой нет настоящего ни у обще­ства, ни у народа.

Понятие «хронотоп» как выражение конкретного единства про­странственно-временных характеристик.

В реальной действительности пространственно-временные характеристики процессов и событий разделить невозможно. Об этом неоднократно говорили видные ученые-естественники. Так, Г. Минковский писал: «Отныне пространство само по себе и вре­мя само по себе полностью уходят в царство теней, и лишь свое­го рода союз обоих этих понятий сохраняет самостоятельное су­ществование». Для того чтобы отразить это конкретное единство, было введено понятие - «хронотоп» (от греч. chronos - время + topos - место), выражающее континуальное единство простран­ственно-временной размерности, связанной с культурно-историчес­ким смыслом событий и явлений. Одним из первых использовал это понятие нейрофизиолог А. Ухтомский: «С точки зрения хро­нотопа, существуют уже не отвлеченные точки, но живые и не­изгладимые из бытия события; уже не отвлеченные кривые ли­нии в пространстве, а «мировые линии», которыми связываются давно прошедшие события с событиями данного мгновения, а че­рез них - с событиями исчезающего вдали будущего». А Ухтомс­кий ввел понятие «хронотоп» в психологию и нейрофизиологию, оценивая его как доминанту сознания, центр и очаг возбужде­ния, побуждающий организм в конкретной ситуации к опреде­ленным действиям. М. Бахтин использовал понятие «хронотоп» в литературоведении и эстетике. Это были первые проекции идеи континуальной взаимосвязи пространственных и временных от­ношений в плоскость гуманитарного знания. Понятие «хроно­топ» отражает универсальность пространственно-временных от­ношений: оно применимо не только к материальным, но и к идеальным процессам. Изучение культуры требует континуаль-

ного подхода, т.е. изучения ее бытия с учетом единства простран­ственно-временной размерности. Эвристичность понятия «хро­нотоп» проявляется при изучении «ядра» и «периферии» культу­ры, анализа родственных характеристик культур и культурных отторжений, притяжения противоположных культур, их ассими­ляции и пр.

Применяя понятие «хронотоп» для осмысления взаимосвязи временных и пространственных событий в рамках художествен­ного, литературного произведения, М. Бахтин, наряду с хроно­топом античной культуры, выделял три типа романо-эпического хронотопа: авантюрный, авантюрно-бытовой и биографический, настаивая при этом на использовании понятия хронотопа толь­ко в рамках литературы. Однако потенциал этого понятия более широк. Так, специфика отношения ко времени и пространству видов искусства позволяет делить их на (а) временные (музыка); (б) пространственные (живопись, скульптура); (в) пространствен­но-временные (литература, театр). Можно говорить о культурном хронотопе Древнего Востока или Древней Греции, христианства или Возрождения, что позволит отразить доминирующие в этих культурах ценностные ориентации. С его помощью могут быть выражены своеобразие индивидуального мировосприятия, а так­же специфика этнического, исторического и культурного значе­ния времени и пространства. В концепции Бахтина хронотоп не столько универсально философская категория, сколько модус су­ществования культурного смысла. Хронотоп - это не просто единство времени и пространства, а острое переживание этого единства, затягивающее в эмоциональный водоворот всех, кто приближается к данному смысловому ядру культурно-историчес­кого объекта. Пространственно-временное смысловое единство рождает эффект притяжения душ, ибо требует для вхождения в смысловое пространство активного их «соработничества». Пере­живание уходит в прошлое, освобождает место смыслу как на­стоящему и рождает стремление к будущему. В этом и заключа­ется «тайна» художественного хронотопа. Хронотоп предполагает сосуществование различных эпох в едином «большом времени»,

он включает механизм ассоциаций, налаживает «обмен произве­дения с жизнью». Мир героя, мир автора и мир читателя/слуша­теля сопрягаются, образуя некое специфическое пространствен­но-временное единство.

Следует учитывать, что если до введения понятия «хронотоп» считалось, что пространство мы познаем, а время ценностно пере­живаем, то понятие «хронотоп» отразило «ценностный вес Я и дру­гого» в контексте целостного и одновременно длящегося простран­ственно-временного лика эпохи. Мы переживаем и процессы, связанные со временем, и пространственные очертания, ландшаф­ты, стили ушедших эпох, которые даны нам через произведения искусств. Эстетический образ пространства рождает ту дополни­тельную энергию, которая вызывает самые лучшие помыслы че­ловека и направляет его к обустраиванию собственной среды оби­тания. Более того, тот или иной образ пространства может создать соответствующее настроение праздника, радости, восторга или грусти, меланхолии, скорби. Образ пространства также связыва­ется с типом деятельности: рабочее пространство, пространство для отдыха, занятий спортом, заседаний, наконец, пространство заключения. Построение того или иного образа пространства есть задача, в допустимых пределах соизмеримая с человеческими воз­можностями. Конечно, вряд ли оправданно поворачивать реки вспять, или стирать с лица земли горы и изменять ландшафт до неузнаваемости, однако человек всегда организовывал простран­ство в соответствии со стилем эпохи, эстетическими предпочте­ниями или его экономическим, хозяйственным назначением. Ар­хитектурные решения при строительстве города или предместья -это сферы человеческой деятельности и, одновременно, образы пространства, упорядоченного в соответствии с культурным вре­менем той или иной эпохи. Культурно-историческое время впрес­совано в пространственные образы. Поэтому можно говорить об определенной власти человека над пространством, окультурен­ном временем эпохи, раскрывающем свое содержание в том или ином временном контексте.

Итак, понятие «хронотоп» не просто указывает на единство пространственно-временных характеристик, но подчеркивает именно конкретно-историческое единство, т.е. такое единство, в котором приоритет отдан хроносу, времени. Здесь время пред­стает в своем «содеянном виде». Не случайно выбран термин «хро­нотоп», а не топохрон. Понятие хронотопа позволяет человеку входить в смысловое пространство-время, связанное с нашей жизнью. Фиксируя состояние здесь-и-сейчас культурного бытия, хронотоп позволяет ему длиться и разнообразиться. В связи с этим правомерно выделение Д. Лихачевым «закрытого» времени как времени, протекающего только в рамках определенной фабулы, и «открытого», которое включено в более широкий поток собы­тий исторической эпохи.

Расширение диапазона применения понятия «хронотоп» ха­рактерно для А. Ухтомского, который считал, что оно создает воз­можность увидеть лицо другого, «увидеть и узнать и Сократа, и Спинозу», которые как бы реально приближаются и открывают­ся. В связи с этим он предлагал ввести категорию Лица, суще­ствующего в пространстве исторического времени. Лицо для него - это «живое, интегральное, конкретное единство, приходящее в мировую историю, чтобы внести в нее нечто совершенно исклю­чительное и ничем не заменимое, - стало быть, существо страшно ответственное и вместе с тем требующее страшной ответствен­ности в отношении себя со стороны других». Хронотоп как раз и свидетельствует об определенной «спайке пространства и време­ни», а также о спайке человека с событийным пространством-временем. Соматический опыт поколений, переданный в преда­ниях слова и быта, требующий созревания, чтобы открыться в действии и для всех выявиться - вот «хронотоп в бытии и доми­нанта для нас».

В настоящее время в связи с процессами глобализации можно говорить о значимости понятия хронотопа для актуального ос­мысления единства пространственно-временных трансформа­ций. Заключающаяся в понятии «хронотоп» возможность созда­ния интегрированного образа мира позволяет не только выявить

общие характеристики жизни и тенденции развития, но и понять человеческое измерение мира и исторического процесса в целом. При этом очевидной становится ответственность каждого чело­века за то или иное формирование событийных «мировых линий» (Ухтомский). Эта ответственность формируется раньше всякого рационального размышления, ибо, как считал А. Ухтомский, «сердце, интуиция и совесть - самое дальнозоркое, что у нас есть». Угадываемая и предполагаемая ритмика событий в их хронотоп-ной перспективе является особо значимым звеном социально-политических прогнозов и мировоззренческих ориентации.